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在我國的民俗學(xué)研究中，有關(guān)外來文藝?yán)碚摵腿宋乃汲钡闹卮笥绊懖蝗莺鲆�。巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語言學(xué)理論以及類型理論對于民俗學(xué)與人類學(xué)的理論更新與經(jīng)驗研究具有相當(dāng)重要的參考價值，可以為近半個世紀(jì)以來國際民俗學(xué)、民間文藝學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)型提供某種理論性的說明，也可以為國際民俗學(xué)未來的實踐導(dǎo)向提供某種倫理性的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在其燭照之下，民俗學(xué)領(lǐng)域?qū)χ袊拿袼讓W(xué)研究，有了理論的借鑒參照的價值意義，這對于我國的民俗研究，以及當(dāng)代整個民俗學(xué)研究，都具有重要的理論指導(dǎo)意義，對于開拓新的研究方法、研究思路，也具有啟示意義。

在我國的民俗學(xué)研究中，巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語言學(xué)理論以及類型理論，在眾多外來文藝?yán)碚摵腿宋乃汲碑?dāng)中，是不可忽視的一個理論資源。在民俗學(xué)領(lǐng)域，巴赫金理論的引入和理論的接地、及地與在地，對中國的民俗學(xué)研究，發(fā)生了重要的理論影響，對于開拓新的研究方法、研究思路，也具有啟示意義。

1998年，《巴赫金全集》中譯六卷本由河北教育出版社出版發(fā)行。在該書的首發(fā)式上，民間文藝學(xué)家鐘敬文先生發(fā)表了題為《略談巴赫金的文學(xué)狂歡化思想》的講話，贊揚巴赫金學(xué)問淵博，廣泛地涉略了哲學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)與文藝學(xué)等領(lǐng)域。然而，像國際范圍內(nèi)眾多民俗學(xué)家、人類學(xué)家一樣，鐘敬文先生也是從民間文化研究的學(xué)科立場出發(fā)發(fā)表講話的，他所特別予以肯定的是巴赫金對民間狂歡節(jié)的研究以及由此而提出的狂歡化文學(xué)理論。2002年，有來自文藝?yán)碚摻绲膶W(xué)者把鐘敬文與巴赫金等量齊觀，比較研究了他們二人分別就如下三個問題（民間文學(xué)在文學(xué)中的地位；民間文學(xué)與俗文學(xué)及精英文學(xué)的互動關(guān)系；狂歡化文學(xué)的精神內(nèi)涵）所提出的類似見解，總結(jié)并評價了兩位學(xué)者在民間文化研究領(lǐng)域的共識。

然而，從一開始，中國民俗學(xué)家對于巴赫金的理解就是有失偏頗的。鐘敬文先生僅僅從民俗學(xué)、民間文化研究的角度來討論巴赫金的作品與學(xué)術(shù)思想，客觀上消解了巴赫金的整體性與復(fù)雜性，把一位本可以為民俗學(xué)、民間文化研究提供哲學(xué)根基的哲學(xué)家降格成了一位僅僅用來提供工具性支持的文藝學(xué)家。

事實上，正像巴赫金本人在接受柯日諾夫的采訪時所聲明的那樣：“你們要注意到，我可不是文藝學(xué)家，我是哲學(xué)家” 巴赫金的這一自我身份認(rèn)同為理解他的學(xué)術(shù)思想提供了十分重要的線索，也為后來的研究者更加全面系統(tǒng)地理解他的多樣化的研究成果指出了方向。既然他自己都竭力告誡大家不要把他作為一名文藝學(xué)家來看待，那么，民俗學(xué)家們僅僅因為他關(guān)注了民間文化、狂歡節(jié)便把他引為同調(diào)，而不去深究他之所以關(guān)注民間文化、狂歡節(jié)的深層原因，這顯然是不夠的。中國民俗學(xué)者也的確基本上沒有關(guān)注過巴赫金的“超語言學(xué)”（translinguistics）理論；對于其建立在“超語言學(xué)”理論之上的“類型理論”同樣未曾顧及，盡管“類型”（genre）是民間文學(xué)研究的核心概念；對于貌似與其學(xué)科（民間文學(xué)）距離遙遠(yuǎn)的小說理論，則只是在現(xiàn)象的層面上做過某些斷章取義、牽強(qiáng)附會式的對比與關(guān)聯(lián)；至于潛藏在巴赫金多樣化的思想理論背后的、一以貫之的、更深層次的哲學(xué)問題，中國民俗學(xué)者們更是置若罔聞。

總之，在漢譯《巴赫金全集》出版發(fā)行20年之后；當(dāng)“巴赫金學(xué)”已經(jīng)產(chǎn)生巨大的國際性影響，在新的世紀(jì)里收獲了新的成績之際；當(dāng)中國文藝?yán)碚撗芯拷绲耐蕚兎e極參與其中并發(fā)出自己的聲音的時候，中國民俗學(xué)與民間文藝學(xué)研究領(lǐng)域?qū)τ诎秃战鸬某Z言學(xué)理論、類型理論及其相應(yīng)的哲學(xué)人類學(xué)思想仍然沒有給予應(yīng)有的重視；對于這些理論成果可能會對中國民俗學(xué)與民間文藝學(xué)研究產(chǎn)生何種重要的影響，仍然缺乏足夠清醒的認(rèn)識。

與中國民間文藝學(xué)家的興趣點不同，美國民俗學(xué)家在接受巴赫金的思想時，主要是深受其“類型理論”的啟發(fā)，理查德·鮑曼與查爾斯·布瑞格斯把巴赫金有關(guān)“類型”的觀念與他們從語言人類學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展出來的“表演”的觀點結(jié)合起來，深化了由他們共同倡導(dǎo)的口頭藝術(shù)之表演研究。

受美國民俗學(xué)同仁的啟發(fā)，同時也受國內(nèi)“實踐民俗學(xué)”同仁有關(guān)民俗學(xué)倫理哲學(xué)之討論的激勵，并借助于多學(xué)科學(xué)者提供的閱讀經(jīng)驗與研究成果，本文試圖說明，巴赫金的超語言學(xué)理論、類型理論以及其深層的“哲學(xué)人類學(xué)”思想，可以為近半個世紀(jì)以來國際民俗學(xué)、民間文藝學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)型提供某種理論性的說明，也可以為國際民俗學(xué)未來的實踐導(dǎo)向提供某種倫理性的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

對于具有多面形象的巴赫金在不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域里被“盲人摸象式地”予以理解的事實，許多研究者都清楚地意識到了。正像美國的巴赫金研究專家克拉克與霍奎斯特所評價的那樣：“在西方的人類學(xué)家、民俗學(xué)家、語言學(xué)家和文學(xué)批評家的圈子當(dāng)中，他已獲得舉足輕重的地位，但是，他在這些領(lǐng)域里的成就的哲學(xué)基礎(chǔ)卻鮮為人知。” 顯然，在不了解巴赫金的哲學(xué)思想的前提下，對其基本概念、研究方法及相關(guān)研究成果所進(jìn)行的任何閱讀、理解與借用都難免是輕率的，都有可能產(chǎn)生“一葉障目，不見泰山”的偏狹之見。

當(dāng)然，隨著巴赫金全集的出版以及“巴赫金學(xué)”之研究的不斷深入，“多面”的巴赫金背后隱藏著的“統(tǒng)一”的巴赫金的形象漸漸地為人所知了，這里所謂“統(tǒng)一”的巴赫金指的是他在多樣的研究內(nèi)容背后一以貫之的“哲學(xué)人類學(xué)”思想，換句話說，在他的小說研究、話語研究以及狂歡化文學(xué)現(xiàn)象的研究背后，有一個根本性的思想貫串其間，那就是有關(guān)“人”之存在的思考。

據(jù)傳記資料記載，巴赫金（1895-1975）精通德文，他平常用德語思考，德語幾乎是他的第一語言。他少年時代就閱讀德文原版哲學(xué)著作，12歲至13歲就閱讀康德的《純粹理性批判》，而新康德主義者馬堡學(xué)派的首領(lǐng)赫爾曼·柯亨的著作《康德的經(jīng)驗理論》對他影響巨大。1928年，在列寧格勒時期，他還曾給所謂“巴赫金小組”的成員們講過康德哲學(xué)，介紹過新康德主義者柯亨、李凱爾特、卡西爾等人的思想。

柯亨把倫理學(xué)視為哲學(xué)的中心，而“我與他人”之間“交往”與“對話”的問題，則是其倫理學(xué)中最重要的問題之一。正如錢中文先生所說的那樣：“抽象理論如邏輯學(xué)、認(rèn)識論、認(rèn)知心理學(xué)，按其理論建構(gòu)，從理論上來認(rèn)識世界。而巴赫金自己在這里突出了行為，并把行為視為倫理學(xué)的對象，提出了一套倫理學(xué)的范疇，如存在、事件、責(zé)任、應(yīng)分、參與性、在場、不在場等等，他實際上想以倫理學(xué)為核心，建構(gòu)他的“第一哲學(xué)”，價值哲學(xué)，這種哲學(xué)叫做行為-倫理哲學(xué)，或者叫做存在哲學(xué)、人的哲學(xué)，而后通向了哲學(xué)人類學(xué)。” 正是這種“行為-倫理哲學(xué)”，內(nèi)在地規(guī)定了“我與他人”——即我和你，或我和他人的你，你和我，或你和他人的我——之間的關(guān)系問題，這一問題成為巴赫金一生探索的核心問題。這是一個關(guān)于“人的存在”的哲學(xué)問題。在新康德主義者們看來，“存在”就意味著我與你（我與你都是獨一無二的存在）的交往與對話，而交往與對話就必然地構(gòu)成事件，從而內(nèi)在地規(guī)定了主體的責(zé)任性與應(yīng)分性。巴赫金超越于康德的地方在于：唯一存在的事件再也不是什么被思考著的東西，而是存在著，將要通過我和他人而被現(xiàn)實地、不可避免地完成的事情�，F(xiàn)實生活中的主體有能力賦予認(rèn)識以價值，使它成為“我的”的認(rèn)識與理解，這里不僅僅是某種意識，而且是一種有責(zé)任的意識。“我”在有意識地表現(xiàn)某種行為，在為自己的行為“署名”。在這個意義上，人的存在——作為主體必然的責(zé)任——就是把經(jīng)驗、歷史以及意義都一起帶到了豐富而統(tǒng)一的作為事件的存在中。

“我與他人”之間的關(guān)系，投射到文學(xué)藝術(shù)作品與美學(xué)中，便是巴赫金所謂“作者與主人公”之間的關(guān)系。盡管巴赫金有關(guān)“作者與主人公”的相關(guān)論述有一個歷時性的發(fā)展與豐富的軌跡，但其間仍然具有某些一以貫之的思想。他所發(fā)明的最重要的理論性概念就是他所謂作者的“外位性”，這一概念強(qiáng)調(diào)了作者超越于主人公的地位，也強(qiáng)調(diào)了主人公相對于作者的平等性地位，還強(qiáng)調(diào)了“作者意識與主人公意識”之間的“對位性”。最終，巴赫金返回到“我與他人”的一般性倫理哲學(xué)的起點，強(qiáng)調(diào)“作者與主人公”平等地作為自由的人的觀點：無論是我還是他人，都是相依而存在的，“我”離不開他人，離開他人，“我”不能成其為“我”；對于“他人”而言，亦復(fù)如是�？傊藨�(yīng)是相互反映、相互接受的。

事實上，早在20世紀(jì)20年代，巴赫金就撰寫了《論行為哲學(xué)》一文，在這篇論文中，他把自己構(gòu)想的行為現(xiàn)實世界的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成要素區(qū)分為三種關(guān)系，即“自已眼中之我、我眼中之他人、他人眼中之我” 。然而，按照巴赫金的看法，“自己眼中之我”（或者“鏡中的自我觀照”）本質(zhì)上只是一個虛假的設(shè)定，因為，當(dāng)“我”望著鏡中的自己時，“我”假想了一個“他人”的存在，在鏡中觀察自己是站在他人的視覺角度觀察，鏡中的“我”是他人眼中的“我”，“我”是相對于他人，并借助于他人的力量而存在的，是作為從他人內(nèi)部映照出的“我”的存在。因此，“自自”關(guān)系——或者“主我”（I）與“賓我”（me）之間的關(guān)系——根本上仍然是一種“自他”關(guān)系。換句話說，巴赫金所構(gòu)想的行為現(xiàn)實世界的三種關(guān)系，根本上可以歸結(jié)為上文中所謂“我與他人”之間的相互關(guān)系。

“我與他人”之間的相互關(guān)系問題建立在關(guān)于“人的本質(zhì)”的問題之上，在《論行為哲學(xué)》中，巴赫金從倫理學(xué)的角度論證了“人”的核心地位，確立了“我”的獨一無二性及其在存在中的位置。然而，“我”自己是人，而人只存在于我和他人的形式中，也就是說，“我”的存在就意味著“我與他人”的同時存在，一方面是“我眼中之他人”；另一方面是“他人眼中之我”。個體作為存在，是以他人的存在為前提，是以人與人之間的交往與對話為前提的。巴赫金反對徹底的主體性與唯我論，在他看來，自我從來都不是一個渾然天成的整個，相反，自我只有同一切異己的外在相關(guān)聯(lián)才能存在。在這個意義上，對話與交往不可能結(jié)束，也不應(yīng)該結(jié)束，這對于作為個體的人與作為社會群體的人來說，都具有根本的規(guī)定性。

所以，巴赫金的理論模式是建構(gòu)性的，他反對固定的模式，反對永不變化的點或者實體，強(qiáng)調(diào)一種流動的模式和動態(tài)的關(guān)系。現(xiàn)實生活中與具體事件相關(guān)的任何行動或者表述，都是在“我與他人”這一主體間的關(guān)系結(jié)構(gòu)中不斷建構(gòu)著的、形成中的、未完成的事件，并不具有固定的、普遍的、已經(jīng)完成的特征。一句話，在交流與互動事件中，“我與他人”都是“大活人”，而不是“活死人”。

民俗學(xué)與人類學(xué)都是關(guān)于人與人之間、文化與文化之間、社會與社會之間相互理解與闡釋的學(xué)科，巴赫金關(guān)于“我與他人”關(guān)系的哲學(xué)人類學(xué)思想對于上述學(xué)科具有重要的認(rèn)識論與道德論價值，晚年的巴赫金在《答<新世界>編輯部問》一文中繼續(xù)談到了文化間理解的問題，他說：“存在著一種極為持久但卻是片面的，因而也是錯誤的觀念：為了更好地理解別人的文化，似乎應(yīng)該融于其中，忘卻自己的文化而用這種別人文化的眼睛來看世界。這種觀念，如我所說是片面的。誠然，在一定程度上融入到別人文化之中，可以用別人文化的眼睛觀照世界——這些都是理解這一文化過程中所必不可少的因素；然而如果理解僅限于這一因素的話，那么理解也只不過是簡單的重復(fù)，不會含有任何新意，不會起到豐富的作用。創(chuàng)造性的理解不排斥自身，不排斥自己在時間中所占的位置，不摒棄自己的文化，也不忘記任何東西。理解者針對他想創(chuàng)造性地加以理解的東西而保持外位性，時間上、空間上、文化上的外位性，對理解來說是件了不起的事。要知道，一個人甚至對自己的外表也不能真正地看清楚，不能整體地加以思考，任何鏡子和照片都幫不了忙；只有他人才能看清和理解他那真正的外表，因為他人具有空間上的外位性，因為他們是他人。”

民俗學(xué)與人類學(xué)的研究工作，天然地涉及到了研究者與研究對象之間的關(guān)系問題，19世紀(jì)末至20世紀(jì)前期，民俗學(xué)家與人類學(xué)家所關(guān)注的對象只是“古物”或者“民俗事象”本身，只關(guān)注他人所創(chuàng)造的文化產(chǎn)品，對于作為文化產(chǎn)品之創(chuàng)造者的“他人”卻視而不見；20世紀(jì)中期之后，隨著殖民地的獨立以及歐美民權(quán)運動的高漲，民俗學(xué)家與人類學(xué)家們關(guān)注到了作為研究對象的“他人”，但是，“他人”往往會被繼續(xù)予以“物化”地處理，似乎他們是一成不變的，是已經(jīng)造就的文化傳統(tǒng)的承載者或者容器。直到20世紀(jì)70年代前后，國際民俗學(xué)與人類學(xué)界才開始認(rèn)真地反思其田野作業(yè)的研究方法與民族志的書寫策略，開啟了真正意義上的有關(guān)田野作業(yè)的學(xué)術(shù)范式、學(xué)術(shù)倫理乃至于學(xué)術(shù)任務(wù)的反思。

然而，在民族志與文化研究中，即使是克利福德·格爾茲這樣蜚聲國際的人類學(xué)家，當(dāng)他倡導(dǎo)所謂“世界作為文本”（world-as-text）這一廣為民俗學(xué)家與人類學(xué)家們接受的主張時，也未能避免在“我與他人”關(guān)系的問題上所延續(xù)下來的西方中心主義的舊傳統(tǒng)。按照格爾茲的說法，“某一人群的文化就是一個文本集合體，它們自身集合起來，人類學(xué)家要努力越過他們的肩膀來讀懂他們所擁有的東西” 盡管巴赫金也說過，“不管研究的目的如何，出發(fā)點只能是文本” ，但是，巴赫金所謂“文本”，其所指更接近于“表述、言語”；而格爾茲所謂“文本”，則接近于獨立于講述者與聽眾的“符號的綜合體”。顯然，正如德懷特·康克古德所批判的那樣，當(dāng)格爾茲堅持倡導(dǎo) “文化作為文本”（culture-as-text）的主張時，他同時假設(shè)并堅持了“田野作業(yè)作為閱讀模式”（fieldwork-as-reading model）的主張。在格爾茲看來，做民族志研究就像在試著閱讀一部手稿，民族志研究者的工作不是去傾聽、理解與對話，而是站在當(dāng)?shù)厝酥饣蛘咧先ツ暸c偷窺。他們不請自來，偷偷摸摸地伸長了脖子，越過當(dāng)?shù)厝说募绨蛲蹈Q他們的文本，就像一個偷窺者或者間諜那樣�？悼斯诺屡姓f：“不對稱的權(quán)力關(guān)系確保了人類學(xué)家闖入他人世界的特權(quán)，也確保他人對此保持默許（雖然，人們可以設(shè)想一下，當(dāng)他們站在人類學(xué)家們閱讀性凝視的外面來看人類學(xué)家們的工作方式與研究動機(jī)時他們會怎么說）。這一場景的焦慮與緊張并不會通過談話或者互動而得以緩減；無論是研究者還是被研究者，都是面對文本頁的沉默的讀者，而不是抬起頭來正視對方，也許是展開一場對話”。

以格爾茲為代表的“闡釋人類學(xué)”的田野作業(yè)倫理與民族志書寫策略，在某種意義上，是對前殖民主義時代人類學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)，它仍然未能徹底地反思與理解“我與他人”之間的存在主義意義上的含義，未能徹底地理解“他人”之“他性”是一個先天的、形而上的東西——因為每一個個體都占據(jù)著特定的位置，而這個位置都天然地具有視覺上的觀點與盲點，在這個意義，占據(jù)著特定位置的個體的“觀點與盲點”，對于他自身來說，都是獨特的，對于他自身的形成來說是都具有根本性的意義與價值。

概言之，在巴赫金看來，“他人不是地獄”，而是自我最深刻意義上的朋友，因為，無論是從直接經(jīng)驗的層面上，還是在辯證思維的層面上，沒有“他人”，“自我”都不可能獨自獲得完整與統(tǒng)一，不可能獲得自我的同一性，不可能獨立自足。當(dāng)“我”透過他人的眼睛看世界，并最終帶著這種他人視野的知識回到自己獨特位置的時間和空間時，一方面，我從他人那里獲得了一個完成了的“自我”；另一方面，他人從我這里獲得一個經(jīng)由我建構(gòu)好的“他人”。在這個意義上，民俗學(xué)與人類學(xué)的田野作業(yè)與民族志書寫，從根本上類似于作家通過主人公所創(chuàng)作的作品，二者同樣得借助于書寫者自身意識的“建筑術(shù)”。

顯然，巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)思想——有關(guān)“我與他人”的相關(guān)論述——是其后來轉(zhuǎn)而關(guān)注一切現(xiàn)象（語言、文學(xué)、文化以及一切人類互動）的思想基礎(chǔ)，正如阿拉斯泰爾·倫弗魯所總結(jié)：“巴赫金最早的著作——甚至是俄文版著作，幾乎全都沒有發(fā)表，一直到1970和1980年代——概述了一門‘第一哲學(xué)’，它形成了后來那些更直接地關(guān)注文學(xué)、語言學(xué)和文化的著作的概念基礎(chǔ)” 。

這些概念基礎(chǔ)（包括諸如事件、對話、外位性、未完成性、建構(gòu)等概念）可以為民俗學(xué)與人類學(xué)的經(jīng)驗研究提供認(rèn)識論的與道德論的依據(jù)，可以促進(jìn)相關(guān)學(xué)科從根本上反思其學(xué)科傳統(tǒng)上的集體無意識，從而形成一種自覺的、具有高度反思性的經(jīng)驗科學(xué)。簡言之，巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)至少蘊(yùn)含著如下三個方面的思想：（1）民俗學(xué)與人類學(xué)應(yīng)該是一門有“你”的人文科學(xué)，這一點嚴(yán)格地區(qū)別于不知有“你”的自然科學(xué)。（2）民族志的書寫是基于理解而不是解釋，“解釋”的對象是他人的符號文本，是一種獨白式的斷言，而“理解”意味著與表述者進(jìn)行“對話”，這是一種復(fù)調(diào)、雜語共存乃至于眾聲喧嘩的事件與過程。（3）田野關(guān)系是對話關(guān)系而不是中立的觀察與訪談，是建構(gòu)的、生成中的，而不是前定的、固定不變的。

由于巴赫金把“行為”（postupok）——這個詞被認(rèn)為既有“行動”，又有“言說”（或者“表述”）的意思——作為人的本質(zhì)屬性，自然而然地，人之“存在”的根源就在于“自我與他人”之間永恒的交往與對話之中。“言說”（utterance），在巴赫金那里，當(dāng)然并不僅僅限于語言與文字，而且表現(xiàn)在思想與行為層面，這一含義深遠(yuǎn)的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于語言學(xué)家與語文學(xué)家們所討論的“語言”的范疇。

巴赫金的“超語言學(xué)”理論是在批判以洪堡、福斯勒、克羅齊為代表的“個人主義的主觀主義”語言學(xué)與以索緒爾、斯大林為代表的“抽象的客觀主義”語言學(xué)的基礎(chǔ)上展開的，前者把語言的現(xiàn)實視同為個人言語行為連續(xù)不斷的創(chuàng)造性活動，主張“我占有意義”；而后者恰好相反，把語言當(dāng)作是一個穩(wěn)定不變的總體，認(rèn)為語言學(xué)的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)那些獨立于個體而存在的語法規(guī)則，認(rèn)為“沒有人占有意義”。在巴赫金來看，盡管上述兩種語言學(xué)理論針鋒相對，但是，說到底只是各執(zhí)一端，同樣偏執(zhí)。前者可以說是一種過于自信的獨白，而后者則是一種過于禁欲的沉默，二者都忽視了語言的社會性的交往功能與歷史性的生成功能。

與這兩種觀點不同，巴赫金認(rèn)為：個體的語言是一種層累疊加的結(jié)果，它被包蘊(yùn)在方言土語和各種社會行話中，這一切構(gòu)成了個體所在的文化體系所使用的特定的語言，因此，我的語言既不完全屬于我個人，也不完全屬于任何人，而是屬于特定的“我們”，正是“我們占有意義”：一方面，我能夠意指我所說的，另一方面，我又只能通過間接的迂回途徑來意指我所說的。換句話說，我們總是身在集體當(dāng)中，無可避免地得依循集體遵守的規(guī)約來講述語言。我們的講述是可以具有意義的，但必須是在與他人的“交往與對話”的前提下才有意義。這個“意義”既不簡單地存在于我們每個人的“內(nèi)心”，也不僵硬地存在于每個人之外的“別處”，而是存在于“你我之間”。

“語言”（langue）與“言語”（parole）之間的關(guān)系，在索緒爾的普通語言學(xué)中與在巴赫金的超語言學(xué)中，占有完全不同的位置。在索緒爾之新柏拉圖主義式的觀念中，普通語言學(xué)關(guān)注的對象是”語言“，而不是”言語“；是語言所象征的秩序，而不是言語所意味著的變異。但是，巴赫金完全拒絕這樣的二元對立式的分裂性的觀念，他認(rèn)為語言與語言、體系與行動之間彼此相連，互相協(xié)調(diào)。從“歷史語文學(xué)”的角度來看，語言發(fā)展的歷史就是語言與語言之間矛盾斗爭的歷史，是一種語言與其他語言之間相互斗爭、取代與整合的過程；從“本土語文學(xué)”的角度來看，具體語境中個體的講述以及個體之間的語言交流本身，就是社會斗爭與交往的過程。僅僅局限于語音、詞匯與語法的分析，試圖把“意義”固定在這些語言要素之上，在巴赫金看來是不可能的。正是在這個意義上，巴赫金的“超語言學(xué)”把語言交往視為個體之間交往的領(lǐng)地，在這片領(lǐng)地上，始終存在著通過語言詩學(xué)進(jìn)行斗爭、妥協(xié)與合作的政治學(xué)。

既然巴赫金“超語言學(xué)”的核心概念是“言說”或者“表述”——而非“語言”或者“句子”——那么，基于這一術(shù)語所建構(gòu)的語言哲學(xué)在深層的意義上如何區(qū)別于索緒爾的普通語言學(xué)呢？事實上，巴赫金對于這一“區(qū)分”具有明確的問題意識與理論觀點，他多次明確地、堅定了區(qū)分了“作為語言單位的句子”與“作為交際單位的表述”，借以使“超語言學(xué)”明顯地區(qū)別于“普通語言學(xué)”，巴赫金詳細(xì)地闡釋了“表述”的基本特征：

在巴赫金那里，語言交流中的講述者與聽眾并不是概念意義上的抽象存在，相反，聽眾的在場行為以及聆聽的行為都積極地參與了語言交流事件，講述者同樣積極地假定了觀眾的應(yīng)答，在這個意義上，“對牛彈琴”式的交流是不存在的。此外，從長遠(yuǎn)歷史的角度來看，講述者與聽眾的語言交流又構(gòu)成了作為人類整體的語言交流的一個環(huán)節(jié)而存在著。“環(huán)節(jié)”的意象表明：特定的表述不僅關(guān)聯(lián)于前在的環(huán)節(jié)，也聯(lián)系著后來的環(huán)節(jié)。過去、現(xiàn)代與將來是一個整體。在這個意義，巴赫金把“表述”的重要（結(jié)構(gòu)性）特征歸結(jié)為 “訴諸”于某人的“針對性” ，這個“某人”可以是過去、現(xiàn)代與未來的某個他人。

按照巴赫金的說法，表述不是一個假定性的單位，而是一個實際的單位，一個表述主體講述的結(jié)束，意味著留給聽者一個應(yīng)答的機(jī)會。說者一開始就期待著聽者的回應(yīng)，整個表述的構(gòu)建，仿佛就是為了獲得這一回應(yīng)。事實上，在巴赫金后期的理論中，表述與回應(yīng)之間的“對話關(guān)系”是一種近乎普遍的現(xiàn)象，滲透在一切人類言語以及一切人類生活的關(guān)系和表現(xiàn)形式當(dāng)中。

為了清楚地說明所謂表述的“完成性”，巴赫金具體從言語主旨、言語意圖以及言語體裁三個方面來論說這種“完成性”：首先，言語主旨的完成性是指在表述內(nèi)容、主體指物意義層面上的充分性；第二，言語意圖的完成性是指聽者想像出說者想要說什么，并按照自身的理解來衡量表述的完成性；第三，言語體裁的完成性指人際交流中表述創(chuàng)造出的整體比較穩(wěn)定的一定典型形式，聽者在聆聽他人言語時，從一開始就猜得出它的體裁類型，由此估計得出其“表述”的大致長度、組織模式、發(fā)展方式及結(jié)尾。

表述不僅指向自己的對象，而且指向他人關(guān)于這些對象的言語。表述的情態(tài)總在或多或少地作出應(yīng)答，即表現(xiàn)說者對他人表述的態(tài)度，而不僅是表現(xiàn)他對自己表述對象的態(tài)度。語調(diào)是體現(xiàn)說者態(tài)度的一種最重要的指標(biāo)。比如“講述他人的講述”——引述（或者比如戲擬、模仿、表演等都是重新組織表述的不同框架）——就是一種典型的情態(tài)滲透。事實上，一切表述都充滿了對話的泛音，只是其“他性”的程度深淺不同而已。在這個意義上，那些存在于表述之外，但同時又內(nèi)在于表述的東西（即表述的言語之外的語境）也必須成為研究對象的一個必要因素。

總之，“表述”使得一切語言學(xué)的成分成為言語主體表達(dá)、交流“意義”的手段。它內(nèi)涵著主體之間的互動性和具體的社會領(lǐng)域，一系列的社會關(guān)系正是通過每一個參與者而得到體現(xiàn)的。表述是自我與他人之間的橋梁，是當(dāng)下的社會語境和更廣闊的社會背景之間的橋梁。這種“語境”不是從外部機(jī)械地影響著表述的形式與內(nèi)容，而是從內(nèi)部決定著“表述”的行為與事件。

通過強(qiáng)調(diào)“表述”而非“語言”，“超語言學(xué)”自然地區(qū)別于“普通語言學(xué)”，但是，在巴赫金晚年寫作的《文本問題》中，他又說：“可以以第一極為取向，即走向語言——作者的語言，體裁的語言、流派的語言、時代的語言、民族的語言（這是語言學(xué)），最后還走向潛在的語言之語言（這是結(jié)構(gòu)主義、語符學(xué)）。又可以以第二極為取向，走向不可重復(fù)的文本事件。在這兩極之間分布著一切可能的社會科學(xué)，它們?nèi)晕谋具@個第一性實體為出發(fā)點。兩極的存在是無條件的：潛在的語言之語言是無條件的，唯一而不可重復(fù)的文本也是無條件的。” 在這里，巴赫金把“普通語言學(xué)”與“超語言學(xué)”設(shè)置為兩個極點，堅定但又寬容地同時為上述兩種學(xué)術(shù)研究的路徑預(yù)留了空間，當(dāng)然，他一如繼往地為“超語言學(xué)”的合法地位辯護(hù)，為“超語言學(xué)”特出的研究目標(biāo)與研究方式爭取相應(yīng)的學(xué)術(shù)地位。

“超語言學(xué)”轉(zhuǎn)向語言的“表述”問題，與民俗學(xué)轉(zhuǎn)向口頭藝術(shù)的“表演”，二者內(nèi)在的精神基本上是一致的。盡管民俗學(xué)的“表演研究”直接的思想來源并不是巴赫金的超語言學(xué)（而是以戴爾·海姆斯為代表的社會語言學(xué)家所提倡的語言人類學(xué)或者講述的民族志），但是，超語言學(xué)與表演研究分享著“講述、表演、語境與事件”等關(guān)鍵詞，其潛在的研究路徑是非常契合的。既然超語言學(xué)又具有超越語言人類學(xué)（具體來說是“講述的民族志”）之實證經(jīng)驗研究的哲學(xué)思考，那么，理解并領(lǐng)會“超語言學(xué)”的思想對于民俗學(xué)而言，具有補(bǔ)救其在“哲學(xué)層面的貧困”的極其重要的參考價值。

法國符號學(xué)家托多羅夫評價說，巴赫金的“超語言學(xué)”（托多羅夫稱之為“元語言學(xué)”或者“轉(zhuǎn)換語言學(xué)”）思想散發(fā)著濃濃的“實用主義”的氣味，甚至“可以毫不夸張地說巴赫金不愧是這門學(xué)科的現(xiàn)代創(chuàng)始人” ，在他看來，巴赫金的“超語言學(xué)”與美國實用主義符號學(xué)家皮爾斯以及莫里斯的“語用學(xué)” 分享著某些共同的論題與觀點。正是由于這一點，巴赫金被美國口頭藝術(shù)的表演理論家們視為知音。

類型的問題始終是巴赫金思想中一個特別受到關(guān)注的問題，也是文學(xué)史中的最基本的概念之一。巴赫金之所以如此重視這一概念，是因為這是他的方法論討論的核心問題，即形式與內(nèi)容不可分裂，以及社會性高于個體性的問題。巴赫金說:“每一單個的表述，無疑是個人的，但使用語言的每一領(lǐng)域卻錘煉出相對穩(wěn)定的表述類型，我們稱之為言語體裁。” 表述類型（或者言語體裁）——包括口頭的和書面的——具有特別重要的意義，但從普通語言學(xué)的角度來說，這一問題卻幾乎完全被忽略了。

表述類型的問題之所以會被人們長期忽略，一個主要的原因就是因為它就像我們的母語一樣，是在我們習(xí)得語言的同時所習(xí)得的，也是在我們的日常生活交往中被應(yīng)用的。正像人們無需研究語法就可以輕松地駕馭自己的母語一樣，人們不需要研究表述類型也可以自如地使用它們。語言形式與典型的言語體裁形式緊密地結(jié)合在一起，存在于人們的經(jīng)驗與意識當(dāng)中。語法學(xué)家們注意到了語法形式，卻很少關(guān)注體裁形式，可事實上，在日常的交流行為中，人們并不是在單詞與句子的層面進(jìn)行的，而是在表述的層面進(jìn)行的。換句話說，人們在聆聽他人的講述時，一開始就是在某種言語的體裁形式內(nèi)把握他們的語言形式的；相應(yīng)地，講述者也必然是在某種體裁形式中使用些語言形式。語言形式與體裁形式是任何話語實踐的一體兩面。事實上，優(yōu)秀的講述者不只是熟練地掌握了語言形式，而且還熟練地掌握了體裁形式，對于個體具體的講述行為來說，二者同樣具有規(guī)范性的意義。重要的是，區(qū)別于普通的語法學(xué)家，巴赫金認(rèn)為，在具體的言語交流活動中，體裁形式?jīng)Q定著特定個體對語言形式的選擇與組合方式。當(dāng)然，他所說的這種體裁形式，并不是指語言形式，而是指典型的表述形式。

面對表述類型的極其多樣性與界定其普遍性特征的極其困難性，巴赫金首先區(qū)分了“簡單類型（第一類）”與“復(fù)雜類型（第二類）” ：簡單類型指的是日常的對話或者對白；而復(fù)雜類型則是指比如長篇小說、戲劇或者種種專業(yè)的著作，是在較為復(fù)雜的有組織的交流活動中形成的。借用瓦爾特·本雅明的概念來說，“復(fù)雜類型”是對簡單類型的“去/再語境化”與組合建構(gòu)，“簡單類型”已經(jīng)與日常生活的交流語境脫離了關(guān)系，而被重新組織進(jìn)新的話語關(guān)系中來了。

當(dāng)然，簡單類型——無論是那些程式化的類型，還是自由的類型（尤其是那些口頭言語類型）——本身就是復(fù)雜多樣的，任何講述者只有很好地掌握了簡單類型的形式特征，才可以多樣化地、自由地改造與使用它們。復(fù)雜類型則把簡單類型吸收進(jìn)來并加以改造，換句話說，簡單類型被組織進(jìn)復(fù)雜類型后，在其中進(jìn)行“表演”。巴赫金正是通過分析兩種類型之間的多種多樣的關(guān)系以及復(fù)雜類型吸納簡單類型的歷史過程來揭示了“表述”的本質(zhì)——即“對話”——的關(guān)系的。極而言之，按照巴赫金的解釋，一切表述中都隱藏著他人的表述，都回蕩著他人的泛音。

正是在分析“簡單類型”與“復(fù)雜類型”之間彼此轉(zhuǎn)化關(guān)系的基礎(chǔ)上，巴赫金建立了一種完整的文化人類學(xué)，因為從簡單類型轉(zhuǎn)換為復(fù)雜類型，或者當(dāng)我們把他人的詞語“化用”到我們自己的詞語當(dāng)中時，這種講述行為已經(jīng)不再只是一種語言行為，而且是社會行為，涉及到了對“意義”的控制與重組的問題，涉及到了誰來控制“意義”以及關(guān)于“意義”在何種程度上被分享的問題，涉及到說者在何種程度上讓渡給他人以自由的問題。因此，“真正的體裁詩學(xué)是體裁社會學(xué)” 。在某種意義上，特定主體用以安排話語的方式反映的是其意識形態(tài)實踐的自由度的問題，反映的是個人及其所處社會開放與封閉的程度的問題。

巴赫金不只從語言“表述”的角度討論了“類型”——區(qū)分出了簡單類型與復(fù)雜類型——的問題，還具體地從“小說”這一復(fù)雜類型出發(fā)深化了對“類型”這一概念的理解。在他看來，“類型（或者體裁）”是一種特殊世界觀的X片，是某一時代、社會或者群體之社會觀念的映射。在傳統(tǒng)的詩學(xué)里，“類型”是被本質(zhì)化地加以描述、固化與等級化的，某些“類型”被賦予更高的等級，另有一些類型則被貶抑為低級的，甚至被置之不顧。巴赫金則有意要反對這種詩學(xué)理論，于是，他特別關(guān)注那些被傳統(tǒng)詩學(xué)理論邊緣化的“類型”，強(qiáng)調(diào)這些底邊的“類型”反抗與抵制經(jīng)典“類型”的方式與過程。

小說的這種“顛覆性”特質(zhì)既體現(xiàn)在其對待語言的態(tài)度上，也體現(xiàn)在對待空間與時間的態(tài)度上。巴赫金從康德的認(rèn)識論出發(fā)提出了一個新概念，他稱之為“時空體”（chronotope），該詞的字面意義就是“時空-空間”作為一個整體。這是他針對小說中時間與空間范疇的比率和性質(zhì)而提出的一個分析性概念。在他看來，“時空體”是一個整體，不可分離；“時空體”是一個歷史性的、社會性的概念；在文學(xué)作品中，“時空體”作為一種形式上的構(gòu)成范疇決定著文學(xué)中人物的形象，人物的形象總是內(nèi)在地具有“時空體”的特征。

在巴赫金那里，“時空體”這一概念不僅劃分了文學(xué)史上的更大范疇，而且界定了體裁和類型的特點，劃分了主要文學(xué)類型內(nèi)部的各種亞類型。比如，他區(qū)分了西方古典小說中“時空體”方面的三種類型，即傳奇時間、日常生活的傳奇時間以及傳記時間。傳奇時間的重要特征在于它是完全抽象的，看不出任何歷史的、時代的蹤跡。在傳奇時間里，主人公完全沒有生物學(xué)意義上的或年齡上的變化，時間由短暫的、彼此無關(guān)的斷片組成，歷險在主人公身上以及在情節(jié)上乃至于最終的結(jié)局上，都不會留下任何痕跡。在日常生活的傳奇時間中，具體的歷險意味著某種變形過程——突變或者連續(xù)——主人公的歷險會對他產(chǎn)生具體的后果與影響，他（她）也應(yīng)為自己的行為負(fù)責(zé)；它總是發(fā)生在具體的社會空間當(dāng)中。傳記時間則包羅甚廣，巴赫金列舉了所謂“柏拉圖式的時間”與“家庭時間”這兩種基本的類型，它們都是基于生活事件的展開，主人公及其視角也全部徹底公開，這是一種公共廣場上的對話式的時空觀念�；谶@兩種基本的類型的衍生類型的是“活動時間”與“分解時間”，前者認(rèn)為人的本質(zhì)即是人的活動本身，活動之外不存在人的性格。在這種時間體系中，只有行動的實現(xiàn)，沒有人性的變化。而后者持類似的時間觀念，只不過是把發(fā)生在不同的時空中的行為予以分類性的整理與歸類，但它們背后的人的性格也是不變的。巴赫金還分析了傳記時間的種種變體，即“挖苦-諷刺的時間”“書信時間”以及“斯多葛自傳時間”等，茲不贅述。

“時空體”作為關(guān)鍵性的元素決定了體裁與類型。巴赫金不顧通常的體裁劃分模式（比如史詩、抒情詩、戲劇、小說、散文等），而將所有體裁分為“史詩”與“小說”兩類，將這兩種文學(xué)類型與兩種將時間融入語言結(jié)構(gòu)的不同方式聯(lián)系起來，每種方式都暗含了一種不同的人類形象。“在古代，人們也曾嘗試在文學(xué)文本中表現(xiàn)當(dāng)前的生活。但是，在體裁的等級制中，對現(xiàn)實的描寫總是被置于低下的地位，例如喜劇和諷刺，不然就是流于民間的口頭傳統(tǒng)，而高雅體裁對過去的理想化則有某種官方色調(diào)。因此，巴赫金將史詩看作是與現(xiàn)代隔絕的體裁，是往昔的文本博物館，是官方價值的影像。他的這種觀點不僅將史詩與小說對照，而且指明了使所有其他體裁區(qū)別于小說的那些特征。小說之外的所有形式都以各自的方式保留了史詩的時空型。” 小說吸納著其他所有類型的語言，當(dāng)其他體裁或者類型維護(hù)穩(wěn)定的形式特征，傾向于可重復(fù)性與固定不變性時，小說卻不顧這些體裁的“反對”，把它們浸染在“多語”（polyglossia）與“雜語”（heteroglossia）的世界里。因此可以說，“小說”這種體裁天然地更傾向于變化和尋求多樣性，它是把一門成分混雜的語言中諸多的話語層組織、譜寫成一個對話化的語言形象的多層次的復(fù)合體。它一舉破除了假定只有一門語言以及只有一門統(tǒng)一的語言的雙重的神話。

“時空體”在一切特定的時期中“運轉(zhuǎn)”，它將強(qiáng)有力地制約人們對屬于那一時期的物質(zhì)對象、事件、社會關(guān)系等的理解；對它們進(jìn)行理解的可能性條件不是（或不應(yīng)該是）我們自己的時空體，不是觀察者的時空體，而是我們所沉思的世俗中的他者的時空體。所以，他者對于 “類型”的應(yīng)用，從根本上講，就是其世界觀的潛在體現(xiàn)。

“類型”是民俗學(xué)的關(guān)鍵詞之一，民間文學(xué)研究首先是建立在對于不同材料的“分類”的基礎(chǔ)之，芬蘭歷史地理學(xué)派的歷史功績，在很大的程度上，就是對于民間故事的分類研究；普羅普不滿于芬蘭同行們的分類方法，提出了形態(tài)學(xué)的分類法；德語區(qū)的民俗學(xué)家們（比如呂蒂、約勒斯、科斯林等）則依據(jù)民間文學(xué)的風(fēng)格來區(qū)分其類型。與上述種種努力不同，巴赫金有關(guān)“類型”的研究并不以“類型”本身的區(qū)分為目的，而是服務(wù)于對于人際對話與交流的理解的一種方便法門，其獨特之處在于把民間文學(xué)的形式分析與功能分析結(jié)合了起來，考察的是口頭藝術(shù)的社會實踐問題，這一學(xué)術(shù)取向?qū)τ谥袊耖g文學(xué)的研究具有極其深刻的啟示性價值。

巴赫金在《答<新世界>編輯部問》一文中說：“莎士比亞也像任何藝術(shù)家一樣，構(gòu)筑自己的作品，不是利用僵死的成分，不是利用磚瓦，而是用充滿沉甸甸涵義的形式。其實，即使是磚瓦也具有一定的空間形式，所以，在建筑師手里也能表現(xiàn)某種內(nèi)容。” 這一段文字至少表達(dá)了兩層意思，一是形式自身充滿意義；二是藝術(shù)家具有創(chuàng)造性地應(yīng)用形式進(jìn)行賦意的能力。不同的體裁類型似乎有將產(chǎn)生它的物質(zhì)材料定型化的不同的方式：這些不同的定型化方式——觀察或把現(xiàn)實觀念化——是由它們在世界中的現(xiàn)實位置所決定的；但是，藝術(shù)家的創(chuàng)造性能力，尤其是體現(xiàn)在“小說”當(dāng)中的對話性力量，從根本上在摧毀類型或者體裁的封閉性與固定性。巴赫金有關(guān)“類型”的上述思想有助于民間文學(xué)的研究者們從交往與講述的角度來反思學(xué)科史上有關(guān)“類型”的話語傳統(tǒng)。

巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語言學(xué)理論以及類型理論對于民俗學(xué)與人類學(xué)的理論更新與經(jīng)驗研究具有相當(dāng)重要的參考價值。此外，如前所述，在學(xué)術(shù)史上，民俗學(xué)家與人類學(xué)家直接并重點關(guān)注的是巴赫金就“狂歡節(jié)以及狂歡化的問題”所取得的研究成果，“狂歡節(jié)以及狂歡化的問題”，與巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語言學(xué)理論、類型理論具有某種若即若離的關(guān)系。人類學(xué)家與民俗學(xué)家們之所以會直接拋開巴赫金的其他研究成果直接關(guān)注狂歡節(jié)及狂歡化的思想，一方面固然是因為巴赫金自身作品“顛三倒四”的出版順序?qū)е碌?，另一方面則是因為他有關(guān)狂歡節(jié)及狂歡化的思想的相對完整性決定的。

狂歡節(jié)之所以會受到巴赫金的關(guān)注，可能具有時代的原因，那就是斯大林集權(quán)高壓政治嚴(yán)密控制的時代背景�？駳g節(jié)——作為一種特定的節(jié)日慶典——區(qū)別于其他節(jié)慶的特出之處在于其超日常性，即日常秩序的懸置甚至是顛倒；狂歡節(jié)（作為一種具體的實踐）在文藝復(fù)興時期被取消之后，狂歡節(jié)的精神在文學(xué)藝術(shù)中獲得了表達(dá)的渠道，巴赫金稱之為“狂歡化”。所謂“狂歡化”就是堅持這樣一條原則，即否定一切固定的、不變的、永恒的、不朽的和無可置疑的東西，認(rèn)為沒有什么東西是完成了的，萬事萬物都處于永恒的變化與生成當(dāng)中�？傊�，在巴赫金看來，狂歡節(jié)上沒有觀眾，同樣，狂歡化的笑聲中沒有不受嘲弄的位置與主體。戲擬與嘲諷并不是為了確立一種終極真理，而是把自身也置于開放的位置上來。

作為一種存在性事件，巴赫金筆下的狂歡節(jié)研究不再把關(guān)注的焦點聚集在“講述”行為上，而是集中在了“身體”行動上�？駳g節(jié)上的“身體性”參與是可以直接被體驗到的直觀現(xiàn)象，其中“笑”的形象尤其接近于“物質(zhì)-身體”的根源。當(dāng)然，作為一種積極的否定性行為，“笑”在本質(zhì)上仍然是“對話性”的，仍然指向了“我與他人”這一巴赫金的根本的學(xué)術(shù)問題。換句話說，盡管巴赫金有關(guān)狂歡節(jié)與狂歡化的研究是一個相對獨立的整體，民俗學(xué)家與人類學(xué)家可以直接參考與借鑒他的研究成果，來與自身的民族志經(jīng)驗進(jìn)行比較與對照，但是，忽略或者漠視巴赫金之所以關(guān)注狂歡節(jié)這一“存在性事件”的原因，也定然不利于接受與理解他的思想深度與理論潛力。

巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語言學(xué)理論以及類型理論，對近年來國內(nèi)的民俗學(xué)研究領(lǐng)域產(chǎn)生的影響巨大。民俗學(xué)研究領(lǐng)域的研究專家在參考和借鑒的基礎(chǔ)上，也在努力實現(xiàn) 著理論的接地、及地和在地化。這對于我國的民俗研究，以及當(dāng)代整個的民俗學(xué)研究，都具有重要的理論指導(dǎo)意義。未來可開掘的角度和維度，還可以進(jìn)一步加強(qiáng)和深化。

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