摘 要
今天的性別沖突已非改革開放之前的知識分子和政治家站在民間的立場上，向由禮制典籍、法律和民間習俗三位一體地實踐著的父權(quán)制社會性別制度開刀。隨著新政權(quán)的建立，過去作為一套禮制并由法律做保障的父權(quán)制，已經(jīng)不再出現(xiàn)在官方的話語體系中，但它并未消失，它通過具有模式性和重復(fù)性的民間習俗實踐，繼續(xù)作為一種被內(nèi)化為常識的“社會性別觀念”，結(jié)構(gòu)性地影響著大多數(shù)人的日常生活實踐。我們當下面臨的許多性別紛爭，恰恰是少數(shù)接受了新的社會性別觀念的人和大多數(shù)仍抱持傳統(tǒng)社會性別觀念的人之間的觀念沖突。因而，要深刻理解這些性別紛爭，研究者就必須回到人們的日常生活實踐場域中，去探尋那些正在被實踐著的民間習俗如何型塑了人們的社會性別觀念。
關(guān)鍵詞
實踐民俗志；社會性別觀念；女性民俗研究
一、
從社會制度的性別批判到探究女性民俗的日常生活實踐
傳統(tǒng)父權(quán)制在家庭內(nèi)部構(gòu)筑了“男不言內(nèi)，女不言外”的分工秩序，并要求女性處于“從”(在家從父，既嫁從夫，夫死從子)的位置。人們深刻地踐行著這套“男尊女卑”的性別制度，將女性塑造成男性及其家庭的附屬品，將其生活限定于家的圍墻之內(nèi)，與公共事務(wù)相隔離，并使之成為“自然而然”“理所當然”。這種對女性的壓迫與束縛體現(xiàn)在中國古代的禮制典籍、法律與習俗中。
在中國古代的典籍中，《禮記》系統(tǒng)規(guī)定了女性作為男性之附屬的“禮”。例如，“信，婦德也。壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁”“婦人者，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”。古代亦有諸如《女誡》《內(nèi)訓(xùn)》《女孝經(jīng)》《女論語》《女范捷錄》《女兒經(jīng)》等強化傳統(tǒng)父系家族制的女性之“禮”的典籍。而相應(yīng)的法律法規(guī)則保障了這套強調(diào)父權(quán)制的社會性別規(guī)范的正統(tǒng)性及其順利實施。例如，在婚姻問題上，古代法律保障了男性的直系尊親在子輩婚姻問題上絕對的話語權(quán)，從而剝奪了包括男性和女性在內(nèi)的青年男女在該問題上的自主權(quán)。它還在很大程度上保證男性離婚的意愿，卻幾乎完全不支持女性離婚的訴求。在家族財產(chǎn)分配上，兒子理所當然地是父親的承繼人，在法律上有不容侵犯的承繼期待權(quán)，但女兒卻絕不能作為父親的承繼人。在犯罪處罰上，法律的運作邏輯也遵循著“男尊女卑”的慣例，強調(diào)男性對女性的權(quán)力。例如，在明清時期的法律中，婦人犯罪，除了犯奸罪和死罪收監(jiān)之外，其他雜犯無論輕重都不收監(jiān)，而是責令其夫收管。民間習俗中同樣體現(xiàn)著父系家族制中的社會性別規(guī)范。如劉經(jīng)庵的《歌謠與婦女》中所收錄的民間歌謠，便清晰地呈現(xiàn)了在父系家族制度中女性所受到的壓迫。
可以說，官方的禮制規(guī)范、法律以及民間的習俗實踐一體性地構(gòu)筑了男尊女卑的社會性別秩序。不過，這套父系家族制度在19世紀末20世紀初，遭遇了歷史上最嚴重的沖擊。例如，1903年，美國傳教士林樂知目睹了中國“婦女地位之低微不改”而“心力憔悴”，因而編譯了《全地五大洲女俗通考》。全書按地域介紹了五大洲各國的女俗，并通過比較明晰教化之優(yōu)劣，強調(diào)國家振興與女性解放的程度密切相關(guān)。林樂知寄希望于通過興女學(xué)來釋放婦女。同樣是1903年，金天翮寫下了振聾發(fā)聵的《女界鐘》，指明受制于專制，中國女子更注重個人的私德(如守身如玉、防意如城)，而不知公德(如男女平權(quán)、女子讀書入學(xué)、婚姻自由)為何物。因而，他極力主張女性入學(xué)的權(quán)利、交友的權(quán)利、營業(yè)的權(quán)利、掌握財產(chǎn)的權(quán)利、出入自由的權(quán)利和婚姻自由的權(quán)利等。“五四”時期，婦女解放運動達到一個高潮。中國婦女解放運動的先驅(qū)們首先基于自身的生活經(jīng)驗、對文獻的考據(jù)、實地的田野調(diào)查等來揭示傳統(tǒng)的父系家族制度對女性的壓迫；進而借鑒西方女權(quán)主義思想，呼吁婦女解放，提倡“男女平等”，“反對包辦婚姻”，要求“社交公開”“戀愛自由”“大學(xué)生開女禁”“各機關(guān)開放任用女職員”等。
婦女解放運動作為反封建的重要內(nèi)容，吸引了那些試圖推翻封建帝制的個人和組織的廣泛參與，形成了一股整體上反對傳統(tǒng)父系家族制度對女性的壓迫、主張女性權(quán)利的社會潮流。從國家制度層面上實現(xiàn)男女平等某種程度上成為整個社會的有識之士的共同追求。
回顧中國婦女解放的歷程，在國家制度層面上實現(xiàn)男女平等的成績也尤其令人矚目。在半個多世紀的中國婦女解放運動中，中國婦女逐漸在國家制度層面上獲得了相應(yīng)的權(quán)利。例如，早在20世紀初，清政府實行新政之時，政府便陸續(xù)頒布了勸禁纏足的上諭，并對女子留學(xué)給予一定的鼓勵。1920年，在全國教育聯(lián)合會第六次年會上，來自全國16個省區(qū)的20名代表向教育部遞交《關(guān)于促進男女同學(xué)以推廣女子教育案》，教育部對該提案采取了默許的態(tài)度。1923年1月1日，國民黨公開發(fā)表《中國國民黨宣言》，宣言“確認婦女與男子地位之平等，并扶助其均等的發(fā)展”；1月2日，國民黨發(fā)布《中國國民黨黨綱》，強調(diào)要完成男女平等的全民政治。1927年，蔣介石在南京建立國民政府之后，國民政府在一系列法律政策如《民法•親屬編》《民法•繼承編》中對婦女相應(yīng)的權(quán)利進行了規(guī)定，著力推進解決加諸婦女身上的重重壓迫。
中國共產(chǎn)黨在建黨初期就十分注意婦女解放問題，在其發(fā)展的進程中，先后頒布了許多保障婦女權(quán)益、推進婦女解放的法律法規(guī)。1931年，中共中央以贛南閩西根據(jù)地為依托，建立蘇維埃中央政府，并陸續(xù)通過了《中華蘇維埃共和國憲法大綱》《中華蘇維埃共和國土地法令》《中華蘇維埃共和國婚姻法》等，其中對婦女的權(quán)益進行了詳細的規(guī)定。例如，在《中華蘇維埃共和國憲法大綱》中規(guī)定，法律面前不論男女一律平等，十六歲以上的蘇維埃公民均享有選舉權(quán)和被選舉權(quán)，以婦女解放為目的，承認婚姻自由，“使婦女能夠從事實上逐漸得到脫離家務(wù)束縛的物質(zhì)基礎(chǔ)，而參加全社會經(jīng)濟的政治的文化的生活”。
1949年，中華人民共和國成立之時頒布的具有臨時憲法作用的《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》明確提出，“中華人民共和國廢除束縛婦女的封建制度。婦女在政治的、經(jīng)濟的、文化教育的、社會生活各方面，均有與男子平等的權(quán)利，實行男女婚姻自由。”1954年，《中華人民共和國憲法》頒布，其中第九十六條規(guī)定“中華人民共和國婦女在政治的、經(jīng)濟的、文化教育的、社會的和家庭的生活各方面享有同男子平等的權(quán)利。婚姻、家庭、母親和兒童受國家的保護”。另外在相關(guān)選舉權(quán)的規(guī)定中，特別強調(diào)婦女有同男子平等的選舉權(quán)和被選舉權(quán)。此后，盡管《中華人民共和國憲法》經(jīng)歷了歷次修訂，但在婦女的權(quán)益方面都延續(xù)了共同綱領(lǐng)以來的相關(guān)規(guī)定，且內(nèi)容有所增加，如1982年《中華人民共和國憲法》在1954年憲法的基礎(chǔ)上，增加了“國家保護婦女的權(quán)利和利益，實行男女同工同酬，培養(yǎng)和選拔婦女干部”等內(nèi)容。1992年4月3日，第七屆全國人民代表大會第五次會議還通過了《中華人民共和國婦女權(quán)益保護法》，并于2005年8月28日第十屆全國人民代表大會常務(wù)委員會上做了相關(guān)修訂�！吨腥A人民共和國婦女權(quán)益保護法》在憲法相關(guān)規(guī)定的基礎(chǔ)上，從政治權(quán)利、文化教育權(quán)益、勞動權(quán)益、財產(chǎn)權(quán)益、人身權(quán)利、婚姻家庭權(quán)益、法律責任等方面規(guī)定了婦女所享有的相關(guān)權(quán)利(益)和責任�？梢哉f，到目前為止，在國家制度層面上的男女平等已經(jīng)基本實現(xiàn)，這體現(xiàn)在以《中華人民共和國憲法》為核心的各項法律法規(guī)當中。男女平等成為中華人民共和國的基本國策。
那么，國家制度層面上性別平等的基本實現(xiàn)，是不是意味著在實踐層面上也是如此呢?答案顯然是否定的。今天，在現(xiàn)代化與全球化的社會大背景下，借助傳播迅捷而影響廣泛的大眾傳媒技術(shù)，性別問題似乎重又成為一個在當代社會語境中無法回避的顯性問題。諸如人口出生性別比失衡問題、大齡未婚青年問題、拐賣婦女兒童問題、性騷擾(侵)問題、教育與就業(yè)中的性別歧視問題以及LGBTQ問題及相關(guān)衍生問題，最近幾年持續(xù)地成為社交媒體上的熱點話題，引起強烈的輿論紛爭。過去被一體性地訴諸禮制典籍、法律與習俗的一套社會性別制度，在今天更多地被訴諸于習俗，并被內(nèi)化成一種理所當然的社會性別觀念，繼續(xù)潛移默化地左右著人們的日常生活實踐。今天的性別紛爭更多地出現(xiàn)在接受了新的社會性別觀念的少數(shù)人和仍抱持傳統(tǒng)社會性別觀念的大多數(shù)人之間的沖突，是存在于人們的日常生活實踐層面上的性別紛爭，它不再明顯表現(xiàn)為人與制度之間的對抗，而是變成了人與人之間的沖突。
從其現(xiàn)有特點來看，這些性別紛爭表現(xiàn)出明顯的參與者性別立場標簽化的趨勢。性別觀念對立的各方往往基于對方彼時彼地的言論或行為給予標簽化的批判，“直男癌”“直女癌”“(中華)田園女權(quán)”等標簽應(yīng)運而生。而性別紛爭中對立的各方卻缺乏對這些被標簽化的性別觀念或行為由以產(chǎn)生的根源的追溯，相互之間缺乏必要的理解與對話。這顯然并不利于性別問題的解決。
同時，正如一些學(xué)者所指明的那樣，當代活躍的女權(quán)運動者與性別研究者并不劃等號，二者之間交集甚少，“年輕的、以拉拉為主體的、少數(shù)性工作者小組參與的中國新生代女權(quán)運動者”并不被大部分主流的女性主義者/性別研究者所接納，活躍的新生代女權(quán)運動者與主流的女性主義者/性別研究者之間缺乏必要的對話與合作。一方面，新生代女權(quán)運動者往往借助現(xiàn)代傳媒技術(shù)的內(nèi)容傳輸(如西方影視劇、綜藝、微博、微信等)以及相應(yīng)的學(xué)校教育吸收來自西方的、具有自由主義與個體主義傾向的社會性別觀念，并依此對傳統(tǒng)中國父權(quán)制結(jié)構(gòu)之下強調(diào)家國而非個體的社會性別觀念進行激烈的批判與直接的對抗，但她(他)們同時又缺乏足夠的耐心與路徑，探尋普通人的社會性別實踐背后的行動邏輯根源，即：人們的社會性別觀念在其日常生活中是如何被生產(chǎn)與再生產(chǎn)出來的?另一方面，有能力去探尋普通人的社會性別實踐背后的行動邏輯根源的學(xué)院派社會性別研究者，卻囿于“學(xué)術(shù)”本身而對當下日常生活實踐中所產(chǎn)生諸多性別問題視而不見，無法有效地、從普通人的立場去回應(yīng)當前已經(jīng)(正在)發(fā)生的種種性別問題。董麗敏的研究表明，盡管20世紀80年代開始的改革開放大潮迅速重新建構(gòu)起一套新的不平等的性別秩序，進一步加固了人們對于既有的男尊女卑、男強女弱、男主外女主內(nèi)的性別分工/文化的刻板印象，婦女群體重新被邊緣化甚至弱勢化，但此時的女性研究及其機構(gòu)已經(jīng)被納入到黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)之下，女性研究雖然逐漸發(fā)展成為一個獨立的學(xué)科分支，在相關(guān)學(xué)術(shù)研究機構(gòu)中占據(jù)了一席之地，卻也在此過程中“日益淪為一種在學(xué)院/知識內(nèi)部循環(huán)的影響有限之物”，失去了其對社會現(xiàn)實的批判力。
將研究目標定位于“關(guān)于女性”和“為了女性”的女性研究，如果失去了關(guān)懷現(xiàn)實的能力，也就失去了其存在的根本意義。從這個層面上講，今天學(xué)院派的女性研究需要跨越學(xué)院的藩籬，重新尋回其對社會現(xiàn)實的關(guān)注度與批判力。一個可能的路徑是回到人們的日常生活實踐場域中，去探尋那些正在被實踐著的、具有模式性的民間習俗如何型塑人們的社會性別觀念。這一路徑與當下中國民俗學(xué)研究的日常生活實踐轉(zhuǎn)向相契合，通過實踐民俗志的書寫，女性民俗研究可以在該方面做出貢獻，為當代社會性別問題的解決提供具有指向根源的解決路徑。
二、
實踐民俗志與女性民俗研究的路徑探索
實踐民俗志為探尋那些正在被實踐著的、具有模式性的民間習俗如何型塑人們的社會性別觀念提供了可能性。這里所說的實踐民俗志意指一種聚焦于具體的人及其民俗實踐的民俗志寫作方式。與傳統(tǒng)的關(guān)注靜態(tài)的事象的民俗志書寫不同，它所書寫的民俗既是靜止的，又是流動的；既是傳統(tǒng)的，又是當下的。
從宏觀的學(xué)術(shù)背景來看，這種民俗志寫作方式與中國民俗學(xué)的學(xué)科范式，從關(guān)注民俗事象到關(guān)注語境中的民俗、從對歷史民俗的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Ξ斚碌年P(guān)注密切相關(guān)。劉鐵梁是此種民俗志寫作的主要倡導(dǎo)者與實踐者�；趯Ρ本└鲄^(qū)縣民俗文化的調(diào)查與民俗文化志書寫模式的探索，他在反思傳統(tǒng)的類型描述式的民俗志寫作方式的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)一種在對“‘生活文化’或‘生活層面的文化’的理解上對各地方民眾的生活進行整體的觀察”和描述的具有“問題意識”的民俗志寫作。他所提倡的民俗志的調(diào)查與寫作具有如下特點：1.具有特定的時空背景，以地方性為著眼點，能夠從地方歷史中感受到民俗文化的深厚底蘊。2.主要關(guān)注兩種民俗：(1)已經(jīng)基本消失，但仍活在人們的記憶中的民俗，或者是在當下人們的生活中偶有顯現(xiàn)，正在淡出日常生活的民俗；(2)當下廣大民眾正在傳承、享用的活態(tài)民俗；3.采取系統(tǒng)的觀點，在“生活文化”或“生活層面的文化”的理解上對各地方民眾的生活進行整體的觀察與描述；4.關(guān)注“場域”(field)或“情境”(context)，關(guān)注人們在日常生活實踐層面上對民俗的運用，將具有主體性的人及其日常生活實踐包含進寫作當中。在此基礎(chǔ)上，劉鐵梁更關(guān)注民俗志中的個人敘事，關(guān)注實踐者言說自身文化權(quán)力的傾向。他將實踐者視作有資格敘事歷史的獨立個體，提倡讓實踐者按照自己的表達習慣自由地講述自己的生活故事，以此把握實踐者對自身生活與文化的理解。這種民俗志寫作方式強調(diào)“把當?shù)厝藗內(nèi)粘Ｉ顚嵺`歷程作為描述的對象”，也就承認民俗之民的個體實踐及在此過程中其所做出的意義建構(gòu)的研究價值，揭示了民俗之民建構(gòu)社會秩序與社會關(guān)系的能力。通過這樣的民俗志寫作方式，一種日常生活的組織方式、一種觀念的實踐過程被呈現(xiàn)出來。
而實踐的主體是有性別的人，實踐者本身的性別觀念理所當然地包含于其民俗實踐過程之中。在實踐民俗志寫作中，關(guān)注性別的研究者可以借此來揭示性別觀念在民俗實踐場域中的運作和實踐，將其作為理解當下民眾的性別觀念由以形成及其未來發(fā)展趨勢的一個突破口。這種以實踐為中心的研究路徑與布爾迪厄所倡導(dǎo)的性別研究路徑不謀而合。在對性別的歷史研究中，布爾迪厄提醒研究者不能僅僅描寫婦女處境在時間進程中的變化，也不能僅限于描寫不同時代的性別關(guān)系，而應(yīng)該致力于確定每個階段的行動者與制度系統(tǒng)的狀況。他強調(diào)，一部性別關(guān)系史的真正目標是結(jié)構(gòu)機制(比如確保勞動的性別分工的再生產(chǎn)機制)和策略的連續(xù)組合歷史。這種研究路徑將穩(wěn)定的制度與靈動的策略通過行動者及其實踐連接在一起。一方面，它可以超越以事象為中心的民俗志研究在普遍意義上對女性民俗進行靜態(tài)描述。這種描述抽離了具體的時空和具體的人，它關(guān)注普遍意義上的傳統(tǒng)卻無法很好地與當下正在被實踐著的日常生活發(fā)生關(guān)聯(lián)。另一方面，它還可以有效地糾偏放大鏡般地強調(diào)女性的主體性和能動性的田野民俗志書寫路徑，這一書寫路徑強調(diào)女性作為父權(quán)制壓迫的反抗者的一面，卻忽視了在整體的社會結(jié)構(gòu)與錯綜復(fù)雜的日常生活實踐之間審視女性的生活狀態(tài)。同時，它還有助于超越具體的男性和女性的對立，將矛頭指向隱匿在日常生活實踐中的一套社會性別制度。
盡管在理論上已經(jīng)有諸多討論，但在實踐上能夠并置靜態(tài)穩(wěn)固的習俗與動態(tài)流轉(zhuǎn)的人的習俗實踐的女性民俗志書寫尚屬稀有。在當下的民俗學(xué)領(lǐng)域里，并不以性別視角作為主要研究出發(fā)點的《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》的民俗志寫作在一定意義上反而具有啟示性。
刁統(tǒng)菊的《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》2016年出版，該書在親屬制度的研究框架里研究了以往常常被忽略的姻親關(guān)系。借助長期的田野調(diào)查以及聚焦于實踐的民俗志寫作方式，作者圍繞通婚圈、姻親關(guān)系的相關(guān)儀式性表達(婚禮、回門、生育、喪葬儀式等)、婚姻償付機制、嫁女歸屬問題、姻親關(guān)系與家族組織、姻親交往秩序等多個維度，對華北鄉(xiāng)村地區(qū)姻親關(guān)系的日常生活實踐進行了描述與剖析。作者的關(guān)注點聚焦于華北鄉(xiāng)村地區(qū)人們的日常生活中仍被實踐著的、或者尚未遠去仍活在當?shù)厝说挠洃浿械囊鲇H關(guān)系的民間習俗。
作者采用了實踐民俗志的寫作方式來呈現(xiàn)華北鄉(xiāng)村地區(qū)姻親關(guān)系的民間習俗實踐。以華北鄉(xiāng)村，尤其是山東棗莊市山亭區(qū)紅山峪村為田野地點，通過長時段的參與觀察與訪談，作者對該區(qū)域內(nèi)正在實踐著的或者仍被記憶著的姻親關(guān)系建構(gòu)與維系習俗進行了剖析。與傳統(tǒng)的剝離了具體的人的民俗志寫作方式不同，其研究“力圖通過本地人的行動和言語去透視隱藏在其身后的動機，盡可能接近當?shù)厝说纳顚嶋H”。在具體的寫作路徑上，作者采用了兩種策略：第一，基于長時段的田野調(diào)查資料，勾勒當代華北鄉(xiāng)村地區(qū)姻親關(guān)系實踐的整體狀況。值得注意的是，在對姻親關(guān)系實踐做整體描述時，作者通過以當?shù)厝说脑捵鑫恼聵祟}，以及適當引用具體的人的觀點的方式來凸顯當?shù)厝说囊暯恰５诙�，通過一個個具體的個案來呈現(xiàn)華北鄉(xiāng)村地區(qū)姻親關(guān)系實踐過程與細節(jié)。在其民俗志寫作中，靜態(tài)穩(wěn)固的傳統(tǒng)習俗與動態(tài)流轉(zhuǎn)的當下實踐的結(jié)合成為可能，當?shù)厝怂v述的歷史與當下實踐有了交匯點。
雖然性別并非作者的關(guān)注重點，但我們還是很容易將該書與性別關(guān)聯(lián)在一起。這仰賴于以下三點的微妙結(jié)合：首先，姻親關(guān)系本身是由女性作為媒介連接起來的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，姻親關(guān)系的日常生活實踐中自然地包含著地方社會的性別觀念及其實踐。性別觀念雖然并不被直接言說，卻自然而然地體現(xiàn)在當?shù)厝说囊谎砸恍兄�。其次，作者是一位關(guān)注性別問題的研究者。在其現(xiàn)有的研究中，除了涉及性別的姻親關(guān)系研究之外，她的研究還涉及對女性與民俗宗教、女性民俗學(xué)者與社會性別制度的思考。正是她對性別研究的關(guān)注使得該書首先是“從嫁女的生活經(jīng)驗出發(fā)”的。再次，作為一位出生并成長于華北地區(qū)的已婚女性，作者“也需要在適當?shù)臅r候拜訪親戚，也會參加親戚舉辦的某些儀式”，因而能夠感同身受地理解其受訪者，“能夠體會許多姻親關(guān)系上的微妙之處”。在這個意義上，作者也是其所研究的文化的局內(nèi)人，其作為嫁女的生活經(jīng)驗也成為其研究對象，這保證了作者對嫁女的生活經(jīng)驗的理解深度。正是由于以上三點的融合——姻親關(guān)系本身具有性別屬性、作者具有性別意識以及作者是一位有嫁女經(jīng)驗的局內(nèi)人——使得作者對姻親關(guān)系的描述與探討中，有意無意地呈現(xiàn)了在過去的親屬制度的研究中常常被忽略的女性在姻親關(guān)系的日常生活實踐中的位置及其中所蘊含的性別觀念。
我們舉一例來說明。在《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》的寫作中，當代華北鄉(xiāng)村地區(qū)成年女性的身份歸屬與價值清晰地呈現(xiàn)在婚姻締結(jié)與生育儀禮實踐中，為我們透視女性與婚姻以及生育的關(guān)系、進一步反思當代性別觀念提供了一個窗口。
在華北鄉(xiāng)村地區(qū)未婚青年男女的婚姻締結(jié)過程中，父母承擔著為兒女婚配的責任，成為其婚事的重要操持者與決策者。例如，兒女的婚事常常是由父母托人撮合的，父母要為兒子娶親準備婚房、支付彩禮，為女兒出嫁準備嫁妝。在婚禮儀式中，男方和女方各自的親屬也按照親疏遠近的關(guān)系，通過隨禮、幫忙、參加婚禮儀式等方式參與進來。就人際關(guān)系的整合而言，“婚禮上的主人公并非一對新人，他們扮演了傀儡的角色，在幕后操縱的卻是家庭乃至家族。”山東棗莊紅山峪村青年段秋俊的婚事就是父親段承桂托他的侄女婿介紹的。通過媒人牽線搭橋，男女雙方見面相看。見面的時候，女方陳莉是和她的嬸子一起來的。兩人相處4年之后，陳莉和嬸子到男方家來相家，男方則鄭重地招待女方。時隔不久，男女雙方一起到女方家下通書，確立了兩家的親戚關(guān)系。喜日子定下來之后，男方全家便投入到緊張的準備工作中，準備喜被、裝飾新房等。喜日子頭一天，“新娘的嬸子、叔伯嫂子拾柜，把香煙、餅干、8個饅頭以及自家蒸制的兩個離娘餅和瓷制痰盂放在柜子里。痰盂內(nèi)盛一斤點心，還有6個染紅的熟雞蛋、紅花生、棗、栗子、兩盒香煙”。喜日子當天，新娘在離開娘家去往婆家之時，喝了稀飯“意思是少惦記娘家人，和娘家人走動得少些，多和婆家人相處，不要三天兩頭回娘家”。等到迎親的車隊接了新娘回到男方家，“新娘一進家門，新郎的大娘就從手中的盤子里抓了一把麩子，混合著棗、栗子、糖和花生，往她頭上一揚，說：‘一把栗子一把棗，大的跟著小的跑�！毕踩兆拥诙煲淮笄逶纾履锖托吕蓪蓚�離娘餅和四個饃饃交給公婆，并給公婆磕頭請安，同時，“兩個女迎親的和一個扛紅席的”還要帶著新人去拜祖墳、拜家族，回來全家分吃一個離娘餅。上午，新娘的叔叔和哥哥來接新娘回門。傳統(tǒng)的回門禮標志著婚禮的結(jié)束，也標志著新娘在婆家身份的確立以及新娘和出生家族關(guān)系的更新。
婚后還有一系列的相關(guān)習俗保證嫁女與娘家的分離，強化其對于娘家而言的“外人”身份。例如，女性婚后回娘家的節(jié)日禁忌。在紅山峪村，有嫁女不在娘家過節(jié)的習俗：“因為春節(jié)是‘年’，年要在自己家中過；忌立春，因為‘春’比‘年’還大，否則窮娘家；元宵節(jié)不見娘家燈，‘見了娘家燈，一輩子窮坑’，意思是嫁女將成為娘家一輩子填不滿的‘窮坑’；清明節(jié)、十月一、立冬、臘八、數(shù)九都不能在娘家過，比如‘不忌清明，死老公公’‘不忌數(shù)九，死兩口’‘不忌立冬，死老公公’‘吃她娘家的端午粽，大姑子小姑子都死凈’，等等”。不過，作者同時也揭示了相關(guān)習俗的狡黠之處，“為了實現(xiàn)某種平衡，在節(jié)日禁忌之外，又產(chǎn)生了一種彌補性的儀式，以此來營造社會的非常秩序。”紅山峪村有“正月十六好日子，家家都叫親妮子”的說法。也許，這正是傳統(tǒng)的性別觀念被很好地接受了的原因所在。
那么，女性經(jīng)由婚姻成為娘家“出姓”的人之后，女性是不是就自然而然地成為婆家的人了呢?并不是�！盎橐鼋o了女性一個合適的社會位置，賦予她生育的資格和權(quán)利。但是，只有她生育孩子(或者過繼了孩子)，才能真正成為這個家的人，否則永遠都是個外人。”生育與嫁女的職責連接很大程度上是通過婆家和娘家雙方的行為與態(tài)度內(nèi)化成嫁女的認知觀念的。例如，在婚禮過程中，婆家和娘家都不斷用雞蛋、栗子、棗、花生等來指明對新娘婚后生兒育女的期待。對于婆家而言，“娶來的媳婦必須具有生育能力”；對于娘家而言，給妻集團相比受妻集團具有優(yōu)越感和優(yōu)越地位主要是因為“自己給予對方家族一種新鮮的生命和延續(xù)下去的動力，使他們能夠在死后得享子孫祭祀”。因此，當一個女性不能生育時，受妻集團不滿意，“給妻集團的威望也會降低，家族中其他女兒甚至同一村落里未嫁女子的出嫁都有可能受影響”。在這種情況下，“女兒嫁出去之后，好幾年不懷孕，娘家為此簡直操碎了心。各種求子的方法紛紛登場，要是不迷信的都找醫(yī)院。信迷信的都找拽門頭的，就是巫婆”。
從作者對以上相關(guān)內(nèi)容的民俗志描述中我們看到，即便是在全球化與現(xiàn)代化進程發(fā)展迅猛的今天，對于一個鄉(xiāng)村女性而言，婚姻和生育仍不是其個人的事，而是深受其背后的家庭/家族所左右的。通過婚姻和生育的相關(guān)民俗實踐，女性被嵌入鄉(xiāng)村社會生活的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。而正是在這一社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的互動中，其身份歸屬與價值得到生產(chǎn)與再生產(chǎn)，父權(quán)制的性別觀念被潛移默化地內(nèi)化成當?shù)厝?包括男性和女性在內(nèi))認知中理所當然的一部分。
盡管作者所呈現(xiàn)的是鄉(xiāng)村姻親制度中所蘊含的父權(quán)制性別觀念，但我們顯然不能將其割裂地理解為與城市相區(qū)隔的鄉(xiāng)村民眾的性別觀念。從代際傳承的角度來看，當下很多城里人的父輩都是作者所呈現(xiàn)的姻親制度的踐行者，這些人的性別觀念顯然無法完全擺脫父輩的影響；從空間流動的角度來看，很多生活在城市里的人是從鄉(xiāng)村流動到城市里的，他們的性別觀念直接帶有這種印跡。因而，如果我們要追溯當代許多性別紛爭的參與者的性別觀念的源頭，我們無法繞過這些習俗以及習俗中所蘊含的這些父權(quán)制性別觀念。很大程度上，正是這種父權(quán)制性別觀念的內(nèi)化，左右了當下處在快速流動進程中的人們潛在的性別觀念實踐。這種訴諸實踐的民俗志寫作路徑為我們剖析當代社會性別觀念的形成與實踐提供了重要的突破口。
由于該書并不主要從性別視角出發(fā)，《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》并沒能夠在習俗與實踐之間充分呈現(xiàn)華北鄉(xiāng)村社會的性別觀念實踐，但《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》所呈現(xiàn)的實踐民俗志的寫作路徑，對于從性別視角在具體的社會生活場域中呈現(xiàn)當?shù)厝说纳鐣詣e觀念及其實踐極具啟示性。就應(yīng)對當前我們所面臨的諸多社會性別問題而言，實踐民俗志通過長期的田野調(diào)查，在具體的社會生活場域中，在紛繁復(fù)雜的日常生活實踐中，抽絲剝繭地呈現(xiàn)個體(群體)的社會性別觀念的形成與實踐過程。它為超越具體的男性和女性的對立、更深刻地理解當下不同個體(群體)紛繁復(fù)雜的社會性別觀念的形成與實踐過程提供了可能性。
三、
實踐民俗志與重返有現(xiàn)實關(guān)懷的女性研究
女性研究重拾對社會現(xiàn)實的關(guān)懷的路徑有許多條，其中一條應(yīng)當包括通過實踐民俗志的寫作達到對社會性別觀念在日常生活實踐層面上的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的揭示。今天的性別沖突已非改革開放之前的知識分子和政治家站在民間的立場上，向由禮制典籍、法律和民間習俗三位一體地實踐著的父權(quán)制社會性別制度開刀。隨著新政權(quán)的建立，過去作為一套禮制并由法律做保障的父權(quán)制已經(jīng)不再出現(xiàn)在官方的話語體系中，但它并未消失，它通過具有模式性和重復(fù)性的民間習俗實踐，繼續(xù)作為一種被內(nèi)化為常識的“社會性別觀念”，結(jié)構(gòu)性地影響著大多數(shù)人的日常生活實踐。在全球化與現(xiàn)代化的今天，性別沖突很大程度上轉(zhuǎn)變成接受了新的社會性別觀念的人和仍抱持傳統(tǒng)的社會性別觀念的人之間的沖突。要根本地理解這些沖突，我們不能不去理解那些出現(xiàn)在性別沖突漩渦里的人、其所秉持的社會性別觀念的由來，以及其所秉持的社會性別觀念形成的語境。將擁有不同的社會性別觀念的實踐者及其在具體的社會生活場域中的民俗實踐作為描述重點的新民俗志的寫作，很大程度上能夠在具體的社會生活場域中深度理解那些實踐者，并揭示其社會性別觀念的形成以及實踐過程，這有助于將現(xiàn)有的貼標簽式的性別沖突引向?qū)_突根源的探尋，并有助于在更宏觀的社會結(jié)構(gòu)框架里思考女性的能動性的問題。盡管性別并非其關(guān)注的重點，但《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》的民俗志書寫方式、作者本身所具有的強烈的性別問題研究意識、以及作者的局內(nèi)人身份的組合所呈現(xiàn)出來的，對于當下的女性研究跨越學(xué)院的藩籬，重返有現(xiàn)實關(guān)懷的女性研究具有值得借鑒的啟示性。
文章來源：民俗學(xué)論壇