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標(biāo)題: 當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是什么？ ——兼談實(shí)踐民俗學(xué)的知識生產(chǎn)問題 [打印本頁]

作者: 鹽都區(qū)圖書館 時(shí)間: 2021-2-24 10:21
標(biāo)題: 當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是什么？ ——兼談實(shí)踐民俗學(xué)的知識生產(chǎn)問題
【民俗文化】當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是什么？ ——兼談實(shí)踐民俗學(xué)的知識生產(chǎn)問題
摘要
當(dāng)前中國民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是知識生產(chǎn)危機(jī)。面對社會轉(zhuǎn)型和生活革命等現(xiàn)實(shí)問題，民俗學(xué)難以提供建立在專業(yè)知識基礎(chǔ)上的有效解釋或解決方案；在與其他人文社會科學(xué)和世界民俗學(xué)進(jìn)行對話時(shí)，難以提供對等的理論體系和話語工具；在社會大眾認(rèn)知方面也很少提供較有深度的專業(yè)知識。這些都是學(xué)科危機(jī)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。圍繞民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)，不少學(xué)者基于不同表述進(jìn)行了多層次多維度的探索，其中實(shí)踐民俗學(xué)是近些年來較有研究活力的學(xué)術(shù)概念。盡管目前在許多具體問題上仍有較大分歧，但實(shí)踐民俗學(xué)在知識生產(chǎn)層面的學(xué)術(shù)潛力已日漸顯現(xiàn)。結(jié)合現(xiàn)代性反思并繼續(xù)深挖實(shí)踐民俗學(xué)的知識生產(chǎn)能力和生產(chǎn)機(jī)制，對于紓解民俗學(xué)學(xué)科之困有莫大助益。

關(guān)鍵詞

民俗學(xué)；學(xué)科危機(jī)；實(shí)踐民俗學(xué)；知識生產(chǎn)

當(dāng)前中國社會正在經(jīng)歷劇烈的社會轉(zhuǎn)型，無論在城市還是農(nóng)村，現(xiàn)代生活方式已經(jīng)基本成為主流，社會變遷帶來的生活革命對于中國民俗學(xué)來說既是挑戰(zhàn)又是機(jī)遇。說其是挑戰(zhàn)，是因?yàn)樽鳛閭鹘y(tǒng)民俗學(xué)研究對象的民俗事象正日漸式微，而面對新出現(xiàn)的文化實(shí)踐，傳統(tǒng)研究范式力不從心；說其是機(jī)遇，是因?yàn)楫?dāng)前正是民俗學(xué)實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型從而建立本土話語體系和理論體系的好時(shí)機(jī)。當(dāng)下國情，既不同于百年前的中國，也不同于當(dāng)前的西方世界，因此，民俗學(xué)話語體系的主體性和本土性建構(gòu)成為時(shí)代賦予的學(xué)術(shù)議題。正如呂微所言，從現(xiàn)實(shí)層面來說，民俗學(xué)轉(zhuǎn)型或重建成為必須直面的雙重“破-立”，即從西方“破”從本土“立”，從過去“破”從當(dāng)下“立”。社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，討論民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向問題，實(shí)際上是對民俗學(xué)學(xué)科未來出路的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在此過程中，有些基本問題，我們不能不去思考，例如信息和經(jīng)驗(yàn)如何變成知識，生活和敘事如何變成文本，等等。這些既是當(dāng)代民俗學(xué)需要直面的學(xué)科問題，也是社會學(xué)、人類學(xué)或其他以日常生活為關(guān)注對象的學(xué)科所不能回避的問題。但與其他學(xué)科相比，民俗學(xué)在這些問題的討論上明顯更為滯后，也缺乏具有影響力的著述。我們的學(xué)科經(jīng)常會遭到公眾的質(zhì)問，諸如民俗學(xué)是什么、民俗學(xué)是干什么的、學(xué)民俗學(xué)有什么用，等等。這些問題有些是人文社科面臨的共性問題，有些則是民俗學(xué)獨(dú)有的困境，而這些看似責(zé)難的“靈魂之問”恰恰切中了當(dāng)下民俗學(xué)的根本之痛。這個(gè)切膚之痛就在于對于許多民俗學(xué)從業(yè)者來說，他們似乎真的不清楚這門學(xué)問的價(jià)值，無論是學(xué)術(shù)價(jià)值還是應(yīng)用價(jià)值。這是因?yàn)樵诤芏嗳说挠^念里，根本就沒有形成一種總體性問題意識、總體性方法和理論框架以及總體性解決或解釋方案，這導(dǎo)致研究者只能跟隨具有原創(chuàng)能力的前輩學(xué)者或者其他專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)者亦步亦趨，盡管民俗學(xué)界也生產(chǎn)出為數(shù)眾多的學(xué)術(shù)作品，但多數(shù)屬于同質(zhì)性研究，它們對于民俗學(xué)真正擺脫學(xué)科危機(jī)助益有限�，F(xiàn)階段，我們討論民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)，需要重新思考危機(jī)的本質(zhì)，并以此為基礎(chǔ)討論紓解方案。

一、民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的表述

作為一門現(xiàn)代人文社會科學(xué)，世界范圍的民俗學(xué)誕生于工業(yè)革命帶來的現(xiàn)代社會之初，其最初的學(xué)術(shù)關(guān)懷是設(shè)法保留在現(xiàn)代工業(yè)革命蠶食下不斷消退的農(nóng)耕文明的“遺留物”。20世紀(jì)初，民俗學(xué)傳入中國時(shí)，顯然被賦予了更多的社會和政治期待�？v觀民俗學(xué)在國內(nèi)的百年沉浮歷程，不難發(fā)現(xiàn)，學(xué)科危機(jī)就像一個(gè)幽靈，時(shí)刻如影隨行，伴隨著國內(nèi)民俗學(xué)的每個(gè)階段。只是不同發(fā)展階段的民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)表現(xiàn)不同，其紓解之道自然也各異。分析不同時(shí)段學(xué)科危機(jī)的表述，有助于我們更好地討論和理解當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)。

現(xiàn)在有些學(xué)者在談及民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)時(shí)，總是有意或無意地將時(shí)間軸定在20世紀(jì)90年代。其實(shí)這是一種誤解。造成誤解的原因是多方面的，既有當(dāng)時(shí)學(xué)科領(lǐng)袖呼吁和總結(jié)的因素，又有學(xué)術(shù)跟風(fēng)因素，也有當(dāng)下不少學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)重構(gòu)的因素。某種意義上說，中國民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)是從娘胎里帶來的，它從一出生就因參與主體過于多元而具有濃郁的業(yè)余氣息。伴隨國運(yùn)興衰，中國民俗學(xué)在20世紀(jì)上半葉幾經(jīng)沉浮，到三四十年代時(shí)，已經(jīng)呈現(xiàn)出明顯的頹勢，當(dāng)時(shí)即有學(xué)者如岑家梧等對民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)及其原因進(jìn)行過深刻的剖析。1960年代后，大陸民俗學(xué)學(xué)科幾近停滯，這是民俗學(xué)學(xué)科再一次真正意義上的危機(jī)。到1970年代末民俗學(xué)在大陸重新恢復(fù)。這個(gè)粗線條的歷程告訴我們，中國民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)不是現(xiàn)在才有的，更不是20世紀(jì)90年代才有的，恰恰相反，無論在理論話語建設(shè)，還是研究領(lǐng)域拓展，抑或新研究范式引入方面，20世紀(jì)90年代到21世紀(jì)前10年可能都是中國民俗學(xué)發(fā)展的黃金階段。

另外，現(xiàn)在學(xué)界在認(rèn)識和反思當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)時(shí)，總是偏好于將之歸結(jié)為技術(shù)革命或現(xiàn)代性帶來的社會轉(zhuǎn)型以及由此造成的傳統(tǒng)民俗事象式微，從而認(rèn)為研究領(lǐng)域的退縮或研究對象的消失是當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的主要表現(xiàn)，同時(shí)也是主要原因。在這種思路指引下，許多學(xué)術(shù)作品在討論民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)時(shí)，自然而然地聯(lián)想到需要通過拓展研究領(lǐng)域或更新研究對象來紓解當(dāng)前學(xué)科困境，其中最有影響力的觀點(diǎn)就是轉(zhuǎn)向日常生活和“朝向當(dāng)下”的呼吁。無論是日常生活轉(zhuǎn)向還是朝向當(dāng)下，實(shí)際上都是意在通過對民俗概念的模糊化處理來實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)研究領(lǐng)域的擴(kuò)張。事實(shí)表明，對于當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科來說，這種思路也許僅僅是一種美好的想象。因?yàn)樯约幼⒁饩蜁l(fā)現(xiàn)，回歸日常生活、關(guān)注生活世界的呼吁已有近三十年時(shí)間，但到目前為止，主要研究仍是以呼吁為主，鮮有較為扎實(shí)的個(gè)案或?qū)嵶C研究將之落地。

2018年劉曉春等學(xué)者提出以日常生活作為研究方法，這和20世紀(jì)70年代美國社會學(xué)家加芬克爾提倡的“常人方法論”的思路很接近。盡管將日常生活作為方法論的追求，與將其作為研究領(lǐng)域或研究對象相比更具操作性，但從根本上來說，仍然不能解決民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)問題。因?yàn)閷⑷粘Ｉ钭鳛榉椒ㄕ摚瑢?shí)際上和前些年討論比較多的“語境論”相契合，都是強(qiáng)調(diào)在特定時(shí)空、特定生活場域、特定實(shí)踐過程中去把握和理解特定的民俗事象或民俗事件。前面說過，在許多研究作品中，民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)本身已經(jīng)被歸因于研究領(lǐng)域或研究對象，也即民俗事象或民俗事件的式微或消失，那么此時(shí)提倡“語境論”或“常人方法論”實(shí)際上已經(jīng)陷入循環(huán)論證之中，在尋求解決學(xué)科危機(jī)出路方面所能發(fā)揮的作用有限。

當(dāng)然，關(guān)于民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的表述問題，呂微早在2006年即已注意到，民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是“表述危機(jī)”，他說：“現(xiàn)代學(xué)科的危機(jī)不是由于學(xué)科之外的‘超學(xué)術(shù)’力量的排擠、壓迫所致，正是學(xué)科自身的表述危機(jī)。”這與其他反思民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的思路非常不同，他已經(jīng)從歸因于外在的研究對象和研究領(lǐng)域開始轉(zhuǎn)向內(nèi)在的學(xué)科本身的缺憾。在這種思路下，以呂微和戶曉輝為代表的部分學(xué)者開始從哲學(xué)層面探索學(xué)科危機(jī)的實(shí)質(zhì)與解決方案。經(jīng)過數(shù)年耕耘，這種探索最終形成“實(shí)踐民俗學(xué)”概念。

二、民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)是“民俗的終結(jié)”嗎？

以互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)為特征的現(xiàn)代性，真的消解了民俗學(xué)的研究對象或研究領(lǐng)域了嗎？或者說，民俗學(xué)的學(xué)科危機(jī)真的是現(xiàn)代性帶來的“民俗的終結(jié)”嗎？互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)時(shí)代，傳統(tǒng)的日常生活正處于解構(gòu)過程中，與此同時(shí)，新的日常生活又被持續(xù)不斷地生產(chǎn)出來。吉登斯說：“現(xiàn)代性在其發(fā)展歷史的大部分時(shí)期里，一方面它在消解傳統(tǒng)，另一方面，它又在不斷重建傳統(tǒng)�！�

傳統(tǒng)日常生活的消解與新的日常生活重構(gòu)是同一過程，二者之間并沒有學(xué)術(shù)作品經(jīng)常描述的那種撕裂感。事實(shí)也是如此，人們總是在潛移默化中接受了新的生活方式、新的生活觀念和新的生活法則，在生活實(shí)踐中，這一過程完成得一氣呵成。比如智能手機(jī)的普及對普通人日常生活的改變，在學(xué)術(shù)研究中，這種改變無異于一場“生活革命”，人們的交往模式發(fā)生了改變，人們接觸信息的方式發(fā)生了改變，甚至人們生存于其中的社會結(jié)構(gòu)和社會組織形式也發(fā)生了改變。這一切看起來與過去的生活狀態(tài)完全是一種斷裂。任何一個(gè)以此為關(guān)注對象的學(xué)者，都很難對此熟視無睹。然而，如果把生活主體拉入討論現(xiàn)場，我們會發(fā)現(xiàn)，這些正在經(jīng)歷著生活革命的活生生的人們，似乎并沒感覺到生活已經(jīng)發(fā)生了如此大的改變，對他們來說，好像這一切都是自然而然的過程。發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，未免會讓興匆匆的學(xué)者感到沮喪。然而，這就是事實(shí)。

以技術(shù)更新為主要表現(xiàn)形式的現(xiàn)代性正在改變著人們的生活，在這個(gè)過程中，似乎被稱為“傳統(tǒng)”的東西正在退卻，然而這種看法并不總是正確的。無論人們的生活如何變化，傳統(tǒng)都構(gòu)成了其中最為穩(wěn)固的生活骨架。因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)以過去為導(dǎo)向，致使過去對現(xiàn)在產(chǎn)生重大影響”。但這并不是說，傳統(tǒng)是不變的，恰恰相反，傳統(tǒng)不但會變化，而且它總是在日常生活的最隱秘處發(fā)生著最激烈的變化。只不過，傳統(tǒng)的變化相對于浮于生活表面的日常生活形式來說，是極其緩慢的，而且它是以新傳統(tǒng)代替舊傳統(tǒng)的形式完成更迭。比如前面說的智能手機(jī)，它引起的生活變革并非是對傳統(tǒng)農(nóng)耕時(shí)期鴻雁傳書式的交往和溝通形式進(jìn)行的革命，而是對智能手機(jī)出現(xiàn)之前普通移動電話重塑的生活進(jìn)行的變革。同樣，普通移動電話是從座機(jī)來的，座機(jī)是從電報(bào)來的，電報(bào)是從書信往來那里發(fā)展而來的，等等。在這一過程中，普通民眾感嘆和回望的傳統(tǒng)往往不會很久遠(yuǎn)，他們所憑吊的傳統(tǒng)生活也許僅僅是智能手機(jī)出現(xiàn)之前的生活。

在日常生活中，這種鏈條存在于方方面面。這恰恰說明了技術(shù)對日常生活的重構(gòu)實(shí)際上并非反傳統(tǒng)，而是在不斷地生產(chǎn)和創(chuàng)造著傳統(tǒng)�？上У氖牵瑢W(xué)者尤其是民俗學(xué)者往往更愿意把當(dāng)下的生活與過去的生活割裂開來討論，提起技術(shù)或現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的破壞時(shí)，總是自覺不自覺地跨過中間環(huán)節(jié)，而直接從兩端（盡管這個(gè)兩端也是被建構(gòu)起來的）進(jìn)行討論，比如提起智能手機(jī)對生活的改造，就會拿它與鴻雁傳書時(shí)期的生活進(jìn)行對比，這種對比盡管有意義，但仍不能算是真正地抱著理解和感同身受的態(tài)度觀察現(xiàn)代性。

事實(shí)也是如此，很多“傳統(tǒng)”的“衛(wèi)道士”總是滿懷敵意地審視現(xiàn)代性，將現(xiàn)代與傳統(tǒng)割裂和對立起來，并通過修飾過去來抨擊現(xiàn)代。這些研究總是傾向于現(xiàn)代性破壞了他們心目中美好的生活，殊不知，正是這種略帶惡意的揣測才是真正地對過去、對傳統(tǒng)的大大的誤解。比如現(xiàn)在各種所謂的傳統(tǒng)文化保護(hù)運(yùn)動，無論其標(biāo)榜多么具有正義性和正當(dāng)性，從根子上，都是將生活主體驅(qū)逐出生活場景的話語霸權(quán)行徑。與此同時(shí)，又不可否認(rèn)，這種對基于想象的傳統(tǒng)進(jìn)行研究，本身也會產(chǎn)生新的知識，或者也會對文化生活實(shí)踐產(chǎn)生影響，這也是這類研究得以持續(xù)進(jìn)行的內(nèi)在邏輯。

朝向當(dāng)下的民俗學(xué)，應(yīng)當(dāng)是將傳統(tǒng)與現(xiàn)代進(jìn)行接續(xù)的研究，而不應(yīng)是過分強(qiáng)調(diào)二者間裂痕的研究。傳統(tǒng)與現(xiàn)代，本質(zhì)上都是未來日常生活的維度，二者相輔相成，缺一不可。在技術(shù)世界中，“民俗的終結(jié)”與“傳統(tǒng)的復(fù)活”都是在同一過程中實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，無論是民俗的終結(jié)還是傳統(tǒng)的復(fù)活，都是一種學(xué)術(shù)構(gòu)建，也就是說，在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中，這些都是自然而然地發(fā)生著的，彼此之間沒有邊界，更沒有斷裂，它們構(gòu)成了生活整體。為研究之便，我們將這些生活的不同面向截取出來，進(jìn)行分析，最終目的還是要回到對整體生活的理解上。澄清這一點(diǎn)后，我們就可以對民俗的終結(jié)和傳統(tǒng)的復(fù)活進(jìn)行分析。

首先是“民俗的終結(jié)”。當(dāng)前學(xué)界并無“民俗的終結(jié)”這個(gè)說法，但相似表述并非沒有，最常見的便是民俗事象式微、變異，甚至是消失。造成這一局面的關(guān)鍵因素是技術(shù)革命，尤其是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的蓬勃發(fā)展。借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，近些年來，新媒體、APP、小程序等技術(shù)迅猛發(fā)展，傳統(tǒng)意義上的“民間”正在被改變或消失，以此為空間載體的民俗與傳統(tǒng)自然也將不復(fù)存在。同時(shí)，在互聯(lián)網(wǎng)營造的虛擬空間中，人們的生活方式和生活觀念不斷趨同，地方性知識正在成為更大區(qū)域的共享知識。

這里的“民間”至少有三個(gè)層面的所指：一是時(shí)間上的民間，在傳統(tǒng)民俗學(xué)中，“民間”被建構(gòu)為與“現(xiàn)代”相對應(yīng)的“過去”，民間被視為“過去”在“現(xiàn)代”的“遺存”；二是空間上的民間，在傳統(tǒng)民俗學(xué)中，“民間”被建構(gòu)為與“中心”相對應(yīng)的“邊緣”，被認(rèn)為是底層或下層或邊緣群體的生活空間，主要包括城市的隱秘角落和鄉(xiāng)村地區(qū)；三是文化上的民間，在傳統(tǒng)民俗學(xué)中，“民間”被想象成為主流生活文化之外的邊緣地帶，是民俗事象和民俗事件發(fā)生的“溫床”，這里的文化具有客體性和觀賞性等特性，這些文化被認(rèn)為是需要理解或解決的，或是被賦予美好的外在價(jià)值或是被貼上落后、腐朽的標(biāo)簽。傳統(tǒng)民俗學(xué)者正是在構(gòu)建起來的“民間”基礎(chǔ)上，經(jīng)營著這樣一門學(xué)問。然而，以新技術(shù)和城市化為主要標(biāo)志的現(xiàn)代性正在將這一切撕碎。作為客體的“民間”正在變得模糊，它的主體性正隨著生活于其中的普通民眾的覺醒而不斷得以彰顯。

在這里，民眾的覺醒至少受到兩個(gè)因素影響：第一是觀念因素，社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，現(xiàn)代生活觀念和知識借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，正在滲入“最邊緣”和“最隱秘”的角落，越來越多的人正在成為真正意義上的“現(xiàn)代人”，現(xiàn)代人的最主要標(biāo)志就是主體性的覺醒；第二是技術(shù)因素，有賴于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，尤其是新媒體技術(shù)，生活空間對人的束縛正在變?nèi)�，人們很容易借助互�?lián)網(wǎng)技術(shù)同生活于世界各地的人們建立知識交流機(jī)制，從而突破以往需要借助“學(xué)者”作為“知識中介”來實(shí)現(xiàn)與外界交流的局限，現(xiàn)在人們的交流是真正的主體間交流。在這種意義上說，傳統(tǒng)民俗的終結(jié)并非沒有道理。可以說，面對這樣劇烈的社會變革，傳統(tǒng)民俗學(xué)建構(gòu)起來的研究領(lǐng)域和研究對象確實(shí)正在變異、式微，甚至消失。

其次是“傳統(tǒng)的復(fù)活”。在現(xiàn)代社會中，傳統(tǒng)是個(gè)極其復(fù)雜的問題。關(guān)于為什么傳統(tǒng)會復(fù)活，以及傳統(tǒng)如何實(shí)現(xiàn)復(fù)活等問題，自霍布斯鮑姆等人提出“傳統(tǒng)的發(fā)明”、安德森提出“想象的共同體”、貝斯特對“傳統(tǒng)主義”進(jìn)行反思等學(xué)術(shù)討論以來，學(xué)界已從不同角度對現(xiàn)代社會中的“傳統(tǒng)”進(jìn)行了非常多的討論，同時(shí)對于“傳統(tǒng)的復(fù)活”這個(gè)社會事實(shí)也進(jìn)行了不同角度的分析，茲不贅述。本文僅就“傳統(tǒng)的復(fù)活”機(jī)制進(jìn)行簡要分析。本文認(rèn)為至少有三個(gè)因素造成傳統(tǒng)的復(fù)活：其一，學(xué)術(shù)市場因素，即學(xué)者為豐富或迎合學(xué)術(shù)市場而從學(xué)理上構(gòu)建一種與現(xiàn)代性相對應(yīng)的“傳統(tǒng)”（包括民俗）。其二，知識市場因素，即伴隨著知識經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來和國家層面的“非遺”保護(hù)運(yùn)動與傳統(tǒng)文化復(fù)興等文化戰(zhàn)略的實(shí)施，不少民眾愈發(fā)認(rèn)識到“傳統(tǒng)”或“民俗文化”具有較強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值或其他社會資源屬性，于是借助多種方式營造出各種“本真性”的傳統(tǒng)以迎合“知識市場”。其三，認(rèn)同符號因素，傳統(tǒng)本身具有構(gòu)建身份認(rèn)同、族群認(rèn)同等多種認(rèn)同的符號屬性，在全球化和城市化推動下，社會日益開放，人群流動日益頻繁，身處不同社會背景的人群對于通過傳統(tǒng)來構(gòu)建認(rèn)同的需求日益增多。

關(guān)于傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)活的具體方式，限于篇幅，本文只強(qiáng)調(diào)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)在復(fù)活傳統(tǒng)方面的貢獻(xiàn)。近幾年來，隨著各種抖音、小視頻、快手等APP程序的發(fā)展，越來越多的人開始參與其中。這些小程序的運(yùn)行機(jī)制是參與者通過上傳小視頻來博取觀眾的關(guān)注，這些關(guān)注量既可以為視頻傳播者帶來精神層面的獲得感或滿足感，同時(shí)在關(guān)注量達(dá)到一定程度時(shí)，還會給參與者帶來數(shù)量可觀的經(jīng)濟(jì)收益（比如植入其中的廣告費(fèi)、推銷商品的提成等）。為博取更多關(guān)注，視頻上傳者不得不挖空心思去制作更具吸引力的內(nèi)容。在這種情形下，作為現(xiàn)代社會“遺留物”的傳統(tǒng)民俗事象，再次成為民眾追捧的對象，從而在“復(fù)魅”基礎(chǔ)上重新被賦予豐富的外在價(jià)值。從這個(gè)意義上說，傳統(tǒng)正在借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)實(shí)現(xiàn)“復(fù)活”，而且是極富主體性的復(fù)活，這是一種現(xiàn)實(shí)存在且可感可知的社會事實(shí)。

在現(xiàn)代社會，人們正面對著民俗的終結(jié)和傳統(tǒng)的復(fù)活這樣兩種事象交錯(cuò)發(fā)生的社會事實(shí)。正如張士閃所言，“在當(dāng)下新型城鎮(zhèn)化建設(shè)的浪潮中，民俗傳統(tǒng)并未灰飛煙滅，而是變得更富彈性與多元”�，F(xiàn)代民俗學(xué)或面向現(xiàn)代的民俗學(xué)需要對這兩種事實(shí)進(jìn)行全方面考察，既不能過分強(qiáng)調(diào)民俗的終結(jié)對民俗學(xué)學(xué)科的負(fù)面影響，也不能忽視傳統(tǒng)的復(fù)活給民俗學(xué)學(xué)科帶來的新的契機(jī)。由此可見，當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)并非研究對象的式微，因?yàn)轱@而易見地，在傳統(tǒng)研究對象式微的同時(shí)，新的潛在的研究對象正在不斷地生成。學(xué)科的真正困境在于以往用來分析傳統(tǒng)研究對象的學(xué)術(shù)方案和研究范式難以應(yīng)付新出現(xiàn)的潛在的研究對象。

三、知識生產(chǎn)與民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)

當(dāng)前中國民俗學(xué)面臨的學(xué)科危機(jī)，本質(zhì)上是民俗學(xué)知識生產(chǎn)的危機(jī)。如前所述，長期以來，民俗學(xué)者更多是在承擔(dān)著連接地方知識和現(xiàn)代知識的“中介人”角色，就像躉買躉賣的“知識販子”，從民間或地方采集的信息售于城市或中心的知識分子，然后再把城市或中心的生活觀念有意或無意地傳播到民間或地方。

這種類似于知識交換的行為，在知識市場作用下自然地形成了這樣一種奇觀：民俗學(xué)者通過田野或文獻(xiàn)爬梳搜羅出奇風(fēng)異俗，通過粗加工將這些散亂的信息整合成可以滿足獵奇心理的文字，拿到知識市場進(jìn)行兜售。在民俗學(xué)初創(chuàng)期，這種情形不在少數(shù)，盡管也有不少學(xué)者已經(jīng)對這些散亂信息進(jìn)行了研究，但總的來說，獵奇性和政治性可能還是大于學(xué)術(shù)性。

早期民俗學(xué)者依靠文字優(yōu)勢和交通、通訊優(yōu)勢，在販賣民俗知識方面較為成功（事實(shí)是，現(xiàn)在還有很多民俗專家仍然在做著同樣的事情），但這種行為至少在三個(gè)層面對民俗學(xué)學(xué)科造成了傷害：第一，由于學(xué)術(shù)研究變成了類似市場交換的行為，同行競爭造成大量民俗知識的粗制濫造，甚至過分追求怪異、奇異的民俗事象或民俗事件，使得民俗學(xué)學(xué)術(shù)嚴(yán)肅性遭到損害，民俗學(xué)在學(xué)界和社會上的聲譽(yù)不斷受損；第二，早期民俗學(xué)學(xué)者大都是包括文學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等在內(nèi)的各學(xué)科學(xué)者，民俗研究只是其“兼業(yè)”部分，販賣民俗知識大多數(shù)時(shí)候只是一種業(yè)余行為，這使得純正民俗學(xué)學(xué)科畢業(yè)學(xué)生在不能找到更好出路時(shí)，難以依靠販賣民俗知識獲得必要生活資源，從而導(dǎo)致民俗學(xué)生源受限，進(jìn)而導(dǎo)致民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)后繼乏人；第三，過分強(qiáng)調(diào)民俗知識的奇異性、忽視對民俗知識的深刻理解，造成民俗學(xué)學(xué)科理論建設(shè)嚴(yán)重滯后、學(xué)術(shù)成果寥寥。更尷尬的是，即便是為數(shù)不多的學(xué)術(shù)成果也難以被其他學(xué)科接受，更鮮有彼此間的學(xué)術(shù)對話與討論。

盡管到20世紀(jì)70年代末中國民俗學(xué)學(xué)科恢復(fù)之后，民俗學(xué)者在知識生產(chǎn)方面進(jìn)行了大量探索，在與西方民俗學(xué)界進(jìn)行對話的同時(shí)，主動構(gòu)建本土民俗學(xué)知識體系，包括概念厘定、理論構(gòu)建、知識共同體建設(shè)、學(xué)科教育開展等，但直到目前，整體而言，中國民俗學(xué)知識生產(chǎn)能力相對社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)等人文社會科學(xué)而言，仍然較為薄弱。民俗學(xué)在整個(gè)社會科學(xué)領(lǐng)域的邊緣的位置沒有改變，民俗學(xué)者在整個(gè)社會知識群體的邊緣的位置沒有改變。就當(dāng)前社會科學(xué)研究來看，民俗學(xué)學(xué)者生產(chǎn)的知識很難得到其他學(xué)科的關(guān)注，更遑論得到討論與對話，相反，民俗學(xué)卻仍在不斷從其他學(xué)科汲取營養(yǎng)。這種不對等的學(xué)術(shù)知識交流，無疑是當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的重要表現(xiàn)。另一方面，在學(xué)科知識對社會的反饋以及社會影響方面，盡管“非遺”保護(hù)運(yùn)動中不乏民俗學(xué)學(xué)者的身影，但總的來說，不少學(xué)者并非依靠專業(yè)知識來推動、引導(dǎo)“非遺”保護(hù)運(yùn)動的方向，而是成為各種政策解讀和背書的專家，尤其有些專家為能更好地闡發(fā)某種政策或決策，時(shí)常拋出違反公眾常識的論調(diào)，無疑也不利于民俗學(xué)和民俗學(xué)學(xué)者群體社會聲譽(yù)的維護(hù)。正如張士閃所言，“無論是古代知識精英‘采風(fēng)問俗’的政治行為，現(xiàn)代史上知識分子‘向民間去’的社會運(yùn)動，還是當(dāng)代規(guī)模龐大的田野調(diào)查包括非遺普查活動，似乎都主要是在擔(dān)當(dāng)某種政治工具的角色，未能在對鄉(xiāng)村社會的整體認(rèn)知、學(xué)理建構(gòu)和人文關(guān)懷等層面充分發(fā)揮效用”。

在民俗學(xué)知識生產(chǎn)問題上，劉曉春曾指出，“如果說人類學(xué)時(shí)刻不忘以異文化的眼光來進(jìn)行民族志的調(diào)查與寫作，那么，民俗學(xué)者則應(yīng)該發(fā)揮能夠與本文化感同身受的文化認(rèn)知優(yōu)勢，發(fā)現(xiàn)本土的知識，建構(gòu)中國民間信仰的概念、知識體系和解釋框架”。島村恭則亦指出：“民俗學(xué)這門學(xué)問是關(guān)注在與霸權(quán)、普遍、中心、主流等不同的社會層面展開的人之‘生’，通過對包含二者關(guān)系在內(nèi)的內(nèi)在理解，產(chǎn)生新的見識，將以前者為標(biāo)準(zhǔn)形成的知識體系相對化并超越”“一般而言，近代科學(xué)是在霸權(quán)、普遍、中心、主流等社會相位上產(chǎn)生的知識體系，而民俗學(xué)在力圖貢獻(xiàn)將之相對化并予以超越的知性上，具有較強(qiáng)的獨(dú)自性�！薄鞍l(fā)現(xiàn)本土知識”“產(chǎn)生新的見識”，實(shí)際上都是要求民俗學(xué)要在知識生產(chǎn)層面有所作為，而不應(yīng)該僅僅滿足于充當(dāng)“地方知識”或民間資料的搜集者或“二道販子”。獨(dú)特而專業(yè)的知識生產(chǎn)是一個(gè)學(xué)科的立身之本，對于民俗學(xué)而言，亦是如此。

“生產(chǎn)”本是馬克思主義分析資本主義社會和勞動過程的經(jīng)典概念。布迪厄較早地將其引入社會科學(xué)研究，用以討論文化資本與教育交流等問題。盧卡奇、列斐伏爾、赫勒及大衛(wèi)·哈維等人則將生產(chǎn)理論用于討論日常生活、空間權(quán)力的生成過程等問題。這些研究為我們繼續(xù)討論民俗學(xué)學(xué)科知識生產(chǎn)提供了理論基礎(chǔ)。本文所強(qiáng)調(diào)的知識生產(chǎn)，就是將民俗學(xué)者的學(xué)術(shù)活動看作是一種勞動過程，通過這種勞動產(chǎn)生出認(rèn)識世界、理解社會生活以及闡釋個(gè)體行動意義的思想、觀點(diǎn)、方法和表達(dá)方式。劉鐵梁在一篇文章中已經(jīng)旗幟鮮明地提出，生產(chǎn)是實(shí)踐民俗學(xué)的分析概念，主要是討論田野資料的生產(chǎn)過程。他指出，“田野資料的生產(chǎn)過程至少包含著兩個(gè)層面的內(nèi)涵：一是作為地方知識的田野資料有一個(gè)數(shù)十年、數(shù)百年的歷史生產(chǎn)和積累過程；二是被訪談人或受訪者的講述本身又是對這些地方性知識給予再生產(chǎn)的過程”。他還進(jìn)一步明確，生產(chǎn)并不僅僅是對于田野資料而言，更重要的是，作為學(xué)術(shù)研究本身就是一種知識生產(chǎn)的過程，“我這里引入生產(chǎn)的理論來說明民俗志的田野調(diào)查和書寫的本質(zhì)，實(shí)際上主要想說明這個(gè)生產(chǎn)的過程就是要將田野發(fā)現(xiàn)當(dāng)成學(xué)術(shù)資源，我們的任務(wù)就是要將這些學(xué)術(shù)資源轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)資本，再轉(zhuǎn)化為社會大眾乃至人類共享的知識產(chǎn)品”。

四、實(shí)踐民俗學(xué)及其知識生產(chǎn)的可能性

從學(xué)術(shù)研究歷程上看，中國民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)從開始就是知識生產(chǎn)能力不足，然而在紓解學(xué)科危機(jī)方面，20世紀(jì)前半葉學(xué)界前輩卻一直致力于研究領(lǐng)域的擴(kuò)張，從最初的歌謠研究，后來逐漸擴(kuò)展到方言、風(fēng)俗、民間信仰等多個(gè)領(lǐng)域，這些努力盡管沒有從根本上解決學(xué)科危機(jī)問題，但在不同階段卻也真正發(fā)揮過積極作用，從而使這門學(xué)問在幾經(jīng)沉浮中延續(xù)至今。從20世紀(jì)70年代末民俗學(xué)學(xué)科在中國大陸逐漸恢復(fù)，到21世紀(jì)初，這二十多年是中國民俗學(xué)接續(xù)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、引入研究范式、拓展研究領(lǐng)域的黃金時(shí)段。這一階段，民俗學(xué)屬于復(fù)興階段，因此，尚未構(gòu)成真正意義上的學(xué)科危機(jī)，而且由于引入諸多新視角、新理論和新范式，在學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)方面也頗有活力。之后，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)帶來的社會轉(zhuǎn)型和生活革命為中國民俗學(xué)提出了新的時(shí)代議題。面對新課題，民俗學(xué)難以提供具有學(xué)科特色的有深度的解釋或解決方案，這使得學(xué)科危機(jī)重新被納入學(xué)術(shù)討論范疇。這個(gè)階段關(guān)于學(xué)科危機(jī)的討論主要從四個(gè)方向展開：一是與國內(nèi)其他人文社會科學(xué)相對照，討論民俗學(xué)到底屬于社會科學(xué)還是人文學(xué)科，到底是傳承之學(xué)、資料之學(xué)還是闡釋之學(xué)。二是與世界民俗學(xué)進(jìn)行對比，主要是與歐美民俗學(xué)和日本民俗學(xué)進(jìn)行對比，討論民俗學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向問題。三是與國內(nèi)社會生活實(shí)踐相結(jié)合，討論民俗學(xué)要不要以及有無可能參與社會建設(shè)的問題，主要圍繞“非遺”保護(hù)運(yùn)動和公共民俗學(xué)展開討論。四是從民俗學(xué)學(xué)科知識生產(chǎn)方面進(jìn)行反思和討論，這一部分主要表現(xiàn)為對“日常生活轉(zhuǎn)向”、表演理論的拓展與反思，對語境論及語境主義的反思以及對實(shí)踐民俗學(xué)的討論。

圍繞以上討論形成的紓解方案歸納起來主要有三種：第一，學(xué)習(xí)前輩學(xué)者，意在通過繼續(xù)拓展研究對象而尋求學(xué)科突圍，主要從兩個(gè)層面展開：一是從“民俗學(xué)”這一學(xué)科名稱入手，重新討論“民”“俗”“民俗”等，以此重新勘定學(xué)科范圍和學(xué)術(shù)界限；二是在體裁學(xué)意義上的傳統(tǒng)民俗事象或事件基礎(chǔ)上繼續(xù)拓展，比如將新興起的漢服運(yùn)動、民俗旅游、都市民俗等納入到研究范疇。第二，拓展研究領(lǐng)域和研究范式，主要表現(xiàn)在對日常生活、生活世界、語境、神話主義等學(xué)術(shù)概念的重新討論和定位，提出“日常生活轉(zhuǎn)向”“回歸敘事研究”“朝向當(dāng)下”等學(xué)術(shù)構(gòu)想。第三，從學(xué)科史和知識生產(chǎn)層面進(jìn)行探索，歸納出一些初具影響力的學(xué)術(shù)概念，如“禮俗互動”“民俗關(guān)系”“民俗性”，等等。對于第一種方案，當(dāng)研究對象被擴(kuò)展到無限大的時(shí)候，回過頭來，我們會發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)仍然在那里，這說明現(xiàn)階段通過一味地拓展研究對象已經(jīng)難以有效地紓解民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)。第二種方案，正如我們所能看到的那樣，十幾年來，呼吁者眾多，回應(yīng)者寥寥，將這些學(xué)術(shù)構(gòu)想落地為實(shí)證研究或個(gè)案研究的學(xué)術(shù)成果更是鳳毛麟角。這也從側(cè)面說明，可能這種方案也不是最優(yōu)選擇。第三種方案，重新認(rèn)識和解讀學(xué)科史以及在當(dāng)前知識生產(chǎn)層面重新思考民俗學(xué)的立身之本以及民俗學(xué)的未來，反而在紓解民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)方面顯示了較為積極的學(xué)術(shù)前景。在重新解讀學(xué)科史方面，岳永逸等人近幾年著力較多，學(xué)科史研究已經(jīng)初具規(guī)模。當(dāng)然，隨著研究的深入，越來越多的學(xué)術(shù)問題也正在浮出水面，成為生產(chǎn)學(xué)科知識的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。在知識生產(chǎn)和“新的見識”探索方面，就目前來看，較有成效的就是實(shí)踐民俗學(xué)這一學(xué)術(shù)概念的提出，以及圍繞此概念形成的多層次多維度的學(xué)術(shù)討論。

實(shí)踐民俗學(xué)的核心詞匯是“實(shí)踐”。對于如何理解“實(shí)踐”的問題，從目前學(xué)界研究情況來看，大體上可分為五種路徑：第一，把實(shí)踐納入康德關(guān)于實(shí)踐理性批判框架中予以討論，強(qiáng)調(diào)主體自由意志的表達(dá)。沿著這一路徑，有學(xué)者進(jìn)一步將之引入胡塞爾、舒茨等開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)中予以討論；第二，將實(shí)踐與馬克思主義學(xué)說相關(guān)聯(lián)，在馬克思主義實(shí)踐觀基礎(chǔ)上理解實(shí)踐，同時(shí)借鑒�？�、布迪厄、列斐伏爾、赫勒等人關(guān)于日常生活的學(xué)術(shù)思想，著重強(qiáng)調(diào)對日常生活及再生產(chǎn)的理解與闡釋；第三，將實(shí)踐視為行動本身，也就是實(shí)踐活動，在實(shí)際研究中將之用以概述吃、穿、住、用、行及交往、消費(fèi)、日常觀念等具體生活活動；第四，傾向于從“理論”與“實(shí)踐”這對哲學(xué)概念展開討論，認(rèn)為實(shí)踐民俗學(xué)是回歸實(shí)踐和面向?qū)嵺`的學(xué)問，如美國公眾民俗學(xué)，學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的目的在于用研究成果指導(dǎo)實(shí)踐，直接參與到社會文化建設(shè)和民眾生活改善的具體項(xiàng)目之中；第五，從學(xué)科意義上整體理解實(shí)踐民俗學(xué)，將民俗學(xué)的知識生產(chǎn)看作是一種學(xué)術(shù)實(shí)踐，并以此反思和構(gòu)建民俗學(xué)學(xué)科認(rèn)識論、方法論和知識論等。

這些關(guān)于“實(shí)踐”的討論路徑，幾乎涵蓋了前面提及的學(xué)界為應(yīng)對學(xué)科危機(jī)提出的全部解決方案。其中，既有將“實(shí)踐”作為學(xué)科研究對象的討論，也有將“實(shí)踐”作為日常生活、生活世界等學(xué)術(shù)概念延伸的討論，還有作為知識生產(chǎn)的學(xué)術(shù)“實(shí)踐”的討論。關(guān)于民俗學(xué)的實(shí)踐性，我個(gè)人比較傾向于從馬克思主義及布迪厄意義上的實(shí)踐入手，認(rèn)為民俗學(xué)關(guān)注的是民眾主體行動及其意義，民俗學(xué)應(yīng)該是通過民俗來理解和闡釋普通民眾日常生活意義的學(xué)問；另一方面，民俗學(xué)的實(shí)踐性也表現(xiàn)為民俗學(xué)的知識生產(chǎn)問題，民俗學(xué)不應(yīng)僅僅是地方性知識的匯總，民俗學(xué)者也不應(yīng)僅僅是地方知識的“掮客”，而應(yīng)該是具有學(xué)科意識的專門知識的生產(chǎn)者。

概括地說，轉(zhuǎn)向日常生活的實(shí)踐民俗學(xué)，至少在四個(gè)層面有助于促進(jìn)民俗學(xué)知識生產(chǎn)：第一，實(shí)踐的日常性決定了實(shí)踐民俗學(xué)最終關(guān)注的是“人”（民）和地方社會的再生產(chǎn)問題。赫勒在《日常生活》中明確指出，日常生活是“那些同時(shí)使社會再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體生產(chǎn)要素的集合”“沒有個(gè)體的再生產(chǎn)，任何社會都無法存在，而沒有自我再生產(chǎn)，任何個(gè)體都無法存在”。在這方面，已經(jīng)有學(xué)者注意到人生儀禮與人的再生產(chǎn)關(guān)系問題，為我們繼續(xù)進(jìn)行討論提供了研究案例。

第二，實(shí)踐的具象性界定了實(shí)踐民俗學(xué)的關(guān)照領(lǐng)域。從實(shí)踐意義上看，民眾日常生活并非抽象概念，而是由具體行動和具體觀念構(gòu)成，其中包括日常消費(fèi)、日常交往和日常觀念等事關(guān)吃、穿、住、用、行、娛樂等非常具體的生活表現(xiàn)形式，而實(shí)踐民俗學(xué)就是要在關(guān)照這些具體生活形式中發(fā)現(xiàn)人和地方社會再生產(chǎn)的過程及內(nèi)在邏輯。

第三，實(shí)踐的規(guī)定性決定了實(shí)踐民俗學(xué)的總體性研究對象。從再生產(chǎn)角度看，由實(shí)踐的“具身性（身體在場）”“日常時(shí)間”“日�？臻g”“慣習(xí)”“規(guī)則或規(guī)范（包括地方知識）”等諸多要素構(gòu)成的“場域”具有規(guī)定性，亦即這些要素對于實(shí)踐來說必不可少。這為實(shí)踐民俗學(xué)確定了總體性關(guān)照對象，既可以對要素齊全的實(shí)踐活動進(jìn)行過程性分析，也可以對某個(gè)元素進(jìn)行實(shí)證或個(gè)案研究，比如身體民俗、時(shí)間民俗、空間民俗、慣習(xí)與民眾知識的研究，等等。

第四，實(shí)踐的確定性為實(shí)踐民俗學(xué)轉(zhuǎn)向機(jī)制研究提供了可能性。所謂實(shí)踐民俗學(xué)的機(jī)制研究，就是在具體研究對象和研究領(lǐng)域中，將民俗還原為生活實(shí)踐和社會事實(shí)，研究者要關(guān)注的是其中不同文化元素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進(jìn)而在這些元素之間確立因果關(guān)系，即從以往的“是什么”的研究轉(zhuǎn)向“為什么”的研究。對于社會事實(shí)給出“理由”實(shí)際上就是為日常生活的“理所當(dāng)然性”尋找“理”。這個(gè)“理”是共享一套知識的地方民眾協(xié)商的結(jié)果，一經(jīng)形成就具有道德屬性從而具有內(nèi)在規(guī)定性和約束性，正如查爾斯·蒂利所說，“不管給定理由的同時(shí)在做什么其他事情，人們顯然是在協(xié)商自己的社會生活。他們在講述自己和理由傾聽者之間的關(guān)系。給予者和接收者在確認(rèn)、協(xié)商或修復(fù)他們之間的適當(dāng)關(guān)系”�？梢哉f，正是借由這些“理由”的給出或接收，個(gè)體完成了與地方社會的互動和交流，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了地方社會的再生產(chǎn)。

當(dāng)然，另外幾種實(shí)踐民俗學(xué)研究路徑，在知識生產(chǎn)層面的意義也不可小覷，比如關(guān)于學(xué)科的哲學(xué)層面的討論，為其他幾個(gè)研究路徑，甚至未來民俗學(xué)學(xué)科奠定了理論基礎(chǔ)；再比如參與社會建設(shè)的實(shí)踐民俗學(xué)研究，為民俗學(xué)研究的社會價(jià)值和社會聲譽(yù)提供了專業(yè)知識�？傊�，重視生活實(shí)踐的實(shí)踐民俗學(xué)必須回到知識的生產(chǎn)中去。通過對日常知識的生產(chǎn)、使用、傳遞及傳承機(jī)制的研究，實(shí)現(xiàn)對民眾個(gè)體或集體行動的邏輯及日常生活世界的意義的理解，是新時(shí)代民俗學(xué)進(jìn)行理論構(gòu)建的題中應(yīng)有之義。

五、結(jié)語

當(dāng)前，中國民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是知識生產(chǎn)危機(jī)，而不僅僅是研究對象式微、研究領(lǐng)域退縮等問題。因此，紓解當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科之困，有必要從知識生產(chǎn)層面進(jìn)行探索，借鑒知識社會學(xué)和知識社會史相關(guān)研究，重新確立民俗學(xué)學(xué)科的總體性問題意識、總體性分析框架和總體性解釋路徑，以增強(qiáng)民俗學(xué)與其他相鄰學(xué)科的對話能力，否則做再多的同質(zhì)性個(gè)案研究也無助于提升民俗學(xué)在人文社科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)地位。本文所強(qiáng)調(diào)的民俗學(xué)學(xué)科知識生產(chǎn)問題，主要是和民俗學(xué)研究領(lǐng)域的資料搜集進(jìn)行區(qū)分。關(guān)于民俗學(xué)是否為“資料之學(xué)”，學(xué)界一直頗有爭論。把民俗學(xué)視為資料學(xué)，本質(zhì)上是否認(rèn)民俗學(xué)具有生產(chǎn)知識的能力，而只能充當(dāng)各種信息、資料的中轉(zhuǎn)站，這無疑從根本上否定了民俗學(xué)學(xué)科的存在價(jià)值，更遑論其學(xué)科獨(dú)立性問題。如果民俗學(xué)不能生產(chǎn)專門知識，而只是各類信息和資料的“經(jīng)紀(jì)人”“經(jīng)手人”或“二道販子”，那么這個(gè)學(xué)科確實(shí)就失去了獨(dú)立存在的必要，討論民俗學(xué)危機(jī)的紓解也就失去了現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)意義，但如果民俗學(xué)能夠在各類信息和資料基礎(chǔ)上生產(chǎn)出專門的學(xué)科知識，那么不可回避地就要討論到這些知識是什么的問題，而討論清楚這些知識是什么以及存在哪些問題后，再去討論民俗學(xué)的未來問題才有了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

實(shí)踐民俗學(xué)強(qiáng)調(diào)從以往的民俗事象“優(yōu)先”向日常生活實(shí)踐的轉(zhuǎn)變，某種意義上說，確實(shí)開拓了民俗學(xué)研究視野和學(xué)術(shù)邊界。畢竟，按照傳統(tǒng)民俗學(xué)體裁劃分，在社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，大量傳統(tǒng)民俗事象已經(jīng)消失或正在消失，而新出現(xiàn)的具有民俗性的生活文化或文化現(xiàn)象又不能被涵蓋進(jìn)來，這造成傳統(tǒng)民俗學(xué)研究對象的持續(xù)萎縮。在這個(gè)意義上，把民俗學(xué)研究對象擴(kuò)展到日常生活實(shí)踐，無疑有助于民俗學(xué)研究領(lǐng)域的拓展，也有助于探索紓解民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的有效解決方案。盡管如此，我們也不能就此認(rèn)為研究對象的轉(zhuǎn)變或拓展，就意味著民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型。實(shí)際上，如前文所說，早在中國民俗學(xué)學(xué)科發(fā)軔時(shí)期，即已有學(xué)者關(guān)注日常生活、關(guān)注行動意義。因此，實(shí)踐民俗學(xué)的出現(xiàn)，更像是一種學(xué)術(shù)初心的回歸，而不是轉(zhuǎn)變。另外，目前來看，實(shí)踐民俗學(xué)更多強(qiáng)調(diào)的是研究領(lǐng)域的拓展，對學(xué)科建設(shè)中總體性問題意識、總體性方法和理論以及總體性解決、解釋方案等問題的討論，還需進(jìn)一步深入。

新時(shí)代社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，面對時(shí)代劇變帶來的社會生活變革，傳統(tǒng)民俗學(xué)確實(shí)需要進(jìn)行自我“革命”，并在探索知識生產(chǎn)機(jī)制的基礎(chǔ)上確立新的研究方案，但實(shí)踐民俗學(xué)顯然只是其中的一個(gè)方面。民俗學(xué)的學(xué)科危機(jī)是個(gè)系統(tǒng)性問題，反思和重構(gòu)工作需要從多方面展開。如前所述，實(shí)踐民俗學(xué)是個(gè)很有研究潛力的學(xué)術(shù)概念，值得更多學(xué)者參與討論。盡管不能說實(shí)踐民俗學(xué)一定會成為紓解當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的“靈丹妙藥”，但如果能夠持續(xù)并深入討論下去，可以預(yù)期的是，實(shí)踐民俗學(xué)必將在未來中國民俗學(xué)史上留下濃墨重彩的一筆。

（注釋從略，詳見原刊）

文章來源：民俗學(xué)論壇

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