蜜桃网站日韩一区二区_亚洲欧美成aw人在线_1024在线国产_婷婷中文字幕精品

瓢城網

標題: 中國民俗學著述中的區(qū)域本位、民族本位與事象本位 [打印本頁]

作者: 鹽都區(qū)圖書館 時間: 2021-8-26 10:29
標題: 中國民俗學著述中的區(qū)域本位、民族本位與事象本位
【民俗文化】中國民俗學著述中的區(qū)域本位、民族本位與事象本位

閱讀中國民俗學的專業(yè)文獻，包括專著、論文和調查報告等，不難發(fā)現(xiàn)除了體裁、論題和風格的不同等之外，其實還可以對其略作新的分類。民俗學的專業(yè)著述、論文和調查報告以什么方式寫就或編成，這不只是關系到謀篇結構的寫作技巧問題，實際上也與作者或編者的課題意識、出發(fā)點與基本立場、研究的方法和分析思路等均有著密切的關系，進而也與其民俗學理念不無關聯(lián)�；旧希袊袼讓W除概論、概說、導論、導讀等教科書形式的民俗學著述以及書評、綜述、譯著和學科史等類型的著述或論文之外，較為常見的學術著述，大體上可以識別出有以下三種類型，亦即“區(qū)域本位”“民族本位”和“事象本位”。這里所謂“本位”，主要是指作者的立場或其基本的出發(fā)點。本文擬對這幾種較為常見的民俗學著述的類型予以簡要述評，在深入探討其各自的長處與局限的基礎之上，提出它們各自可能的改進或進一步發(fā)展的方向。

一、區(qū)域本位：民俗的地域性

“區(qū)域本位”類型的民俗學或民俗志作品，以行政區(qū)劃為框架，來總結區(qū)域性的民俗文化及其特點，它主要是對某一劃定了的區(qū)域的民俗生活及民俗文化的各個方面或其各種民俗分類事象，分門別類地進行較為全面的敘述或紀錄。由于它們基本上都是以不同大小的區(qū)域范圍為基礎、為框架展開撰述或編纂的，不妨將此類著述稱為“區(qū)域民俗志”或“區(qū)域民俗概說”。在多數(shù)情形下，它們試圖描述或歸納某一既定區(qū)域的民俗文化的全貌或概況，或多或少地受到中國悠久的地方志（包括其中的風土志）傳統(tǒng)學術遺產的影響。在我們閱讀到的這一類作品中，如果是有一定的田野調查的基礎，或者對有關本區(qū)域的民俗學調查研究的成果有大量汲取，那么，它所提供的資料就相對較為詳實。也有不少這類著述只是一些舊資料的編撰和羅列，其所提供的民俗資料的學術價值較為有限。

“區(qū)域本位”的民俗學著述，大多數(shù)是依托行政區(qū)域來歸納的，也有少數(shù)是根據(jù)人文地理區(qū)域或作者的調查范圍來總結的�；谛姓䥇^(qū)域的民俗學或民俗志作品，比較典型的，例如，胡樸安編《中華全國風俗志》《山東民俗》《江蘇省志·民俗志》等等。這一類著述的數(shù)量非常多，風格也較為雷同，也有一些著述具有自己的特色。例如，《中華全國風俗志》記錄了清末民初的各地民風民俗，主要是對一些地方志和文人筆記、新聞報刊所載之風俗片段，按照地域分別予以匯編，如今看來確實有些粗淺浮泛，但它成書于1922 年，正是新生的中華民國需要在文化方面有所建樹之時，由此可鑒編者的拳拳之心；而且，它也開創(chuàng)了一種編纂的先例�！渡綎|民俗》是按照歲時節(jié)令、衣食住行、人生禮儀、家族鄉(xiāng)社、生產貿易、信仰禁忌、游藝競技等民俗學概說式的分類為框架，在不同民俗事象的綱目之下，再盡量敘述省內不同地區(qū)的民俗文化特色，在某種意義上可以說，為后來類似的著述提供了一個范本。不過，雖然撰述者們非常用心，對民俗事象的記錄盡量細致，但由于需要兼顧省內很多次級行政區(qū)劃的地方民俗特點，所以，對于讀者而言，多少會有一些跳躍及凌亂之感。

《江蘇省志·民俗志》作為省志的一個獨立單元，從行業(yè)、生活、社群、禮儀、教育、歲時、游藝、信仰等多個方面記述江蘇地區(qū)的民俗文化，其敘述框架與其說是來自民俗學的影響，不如說是來自傳統(tǒng)地方志的影響。編纂者們充分意識到統(tǒng)一的方志編纂體例對于民俗志的獨特性而言，有可能構成一些困難，為此，果斷地采取了厚今薄古的姿態(tài)，亦即沒有過多糾纏于全省民俗60年代之前的近現(xiàn)代民俗，這可以說是很英明的決斷。但該書對全省民俗文化的“概述”，卻無法在總結省內各地民俗文化特點的基礎之上歸納而成，基本上撇開田野調查資料，主要是從眾多的歷史書籍（野史、戲曲、筆記）中搜尋風俗的一鱗半爪，把它們連綴起來，以組成一幅 “歷史風俗長卷”，這顯然有值得商榷之處。過于依賴舊方志資料，其實有很多局限性，除了方志和某些文人筆記的記載過于簡單，語焉不詳之外，往往還存在較大面積的傳抄、因循、重復、道聽途說等可靠性存疑之類的問題。如果沒有經過必要的考證或梳理，沒有基于田野調查的確認過程，只是直接從舊方志或歷史上的文人筆記再傳抄一遍的話，其學術價值自然不大。

陶立璠主編的《中國民俗大系》，采用分省立卷的方式，亦即以省（市、自治區(qū)）為單位編纂出版民俗志系列，覆蓋全國共31卷。在某種意義上，它極大地拓展并實現(xiàn)了胡樸安《中華全國風俗志》的未竟之愿，提供了一個以省級行政區(qū)劃為框架的民俗志敘述的范式，貢獻很大。陶立璠主編曾要求本民俗學系列所提供的資料必須真實、準確、可靠，由于主要是記錄和反映本地區(qū)本民族的現(xiàn)代民俗文化傳統(tǒng)，故對歷代地方志和文獻古籍中的民俗資料，只在敘述民俗源流時適當引用，而不宜過多。這的確是一種卓見，因為主編意識到方志體例對于編纂者有一定的束縛，尤其是在一些少數(shù)民族相對集中分布的省區(qū)，民俗志的內容和形式應該有一定的區(qū)別。但限于篇幅，省級行政區(qū)劃的人口規(guī)模、面積、民族構成和次級區(qū)域的差異性等因素，均使得民俗志的敘述無法詳細地兼顧到每一地區(qū)或每一民族的所有民俗事象，于是，不得已只好采取在描述民俗事象的基礎上，加以概括和適當評述的方式。毋庸諱言的是，由于采取了相對統(tǒng)一的寫作提綱，結果是至少部分地給讀者以內容雷同的感覺。顯然，以省級行政區(qū)劃為框架的民俗文化概述，很難對省內次級區(qū)域的民俗文化特點予以較好的兼顧，以《陜西民俗》為例，陜北、關中、陜南的地域性民俗文化特色非常突出，但對全省民俗文化的概述，不得已是以對省會城市及周邊地區(qū)民俗文化的描述來替代的，也因此，難免陷入表層或疏淺的狀態(tài)。相比較而言，由中國民間文藝家協(xié)會主導推動的《中國民俗志》（縣卷本）叢書的編纂，由于以縣立卷，其行政區(qū)劃的面積和規(guī)模相對比較容易把握，縣內不同鄉(xiāng)鎮(zhèn)之間的區(qū)位差異通常也不會太大，再加上編纂者搜集資料的范圍相對集中，實地調查或考察確認也比較容易，因此，縣級民俗志的記錄或敘述應該是比較詳實、可靠和值得信賴的。全國3000多個縣級行政區(qū)劃的民俗志，如果能夠保質保量地出齊，確實堪稱是一項偉大的學術工程。就目前已經出版的若干縣卷本民俗志來看，基本上是按照民俗學概說的框架，把既定縣級區(qū)域內的建制沿革、人文地理環(huán)境以及物質民俗（生產、交通、商貿、居住、飲食、服飾、工具、器具）、社會民俗 ( 村落、家族、宗族、民間組織、社團）、節(jié)日歲時、人生禮儀、精神民俗（民間信仰、禁忌、巫術）、民間文藝等大體上涵蓋在內并敘述清楚了，因此，它們所提供的民俗資料對于中國民俗學的發(fā)展來說，將是極其珍貴的財富。

以現(xiàn)行的省、市、區(qū)、縣等行政區(qū)劃為框架來整理和羅列民俗事象、編纂出版民俗志讀物，好處主要是比較容易獲得行政資源對于其編撰、出版和評價等方面的支持；同時也比較容易從相關的地方史、地方志材料中獲得幫助。但由于中國的行政區(qū)劃基本上是出于國家治理的方便而劃定的，并不是按照生態(tài)、人文地理或方言等要素來劃分的，所以，在同一行政區(qū)劃之內必然形成次級區(qū)域民俗文化具有不同特點這一基本事實，也因此，行政區(qū)劃的民俗志編纂，一直存在著如何才能將次級區(qū)域的地方性或族群性民俗文化予以歸納，使之成為一個整體的敘述困擾。

“區(qū)域本位”的民俗學著述，也有少數(shù)是以自然地理或文化地理為背景的作品，例如，對一個流域或水系的民俗學記述，對某個傳統(tǒng)產業(yè)區(qū)或文化區(qū)（例如，黃土高原或太湖地區(qū)）的民俗學記述，等等。相比之下，不受行政區(qū)劃框架影響的此類民俗學作品，由于在一定程度上需要以實地的民俗調查和深入研究為其著述基礎，所以，它也就多少能夠回避行政區(qū)劃對于民俗文化地理分布的生硬切割，從而更好地反映出民俗事象的地域性特征，一般來說，也具有更高一些的學術價值。這方面較為典型的，如《山東黃河民俗》《流動的傳統(tǒng)：一條大河的文化印跡》，對山東境內黃河流域的民俗生活和文化進行了認真的考察和記錄。由于強調與黃河有關的“黃河人”的民俗，所以，它所記錄的“防洪筑堤民俗”“航運交通民俗”“生產生活習俗” 以及夯歌、硪號等民間口頭文學均極具特色，并很少為其他民俗學著述所關注；再加上編寫者和作者的親身經歷與實地考察，更使其提供的第一手資料的學術價值倍增。山曼對黃河下游兩岸所有區(qū)縣的徒步旅行考察，采訪達數(shù)千人之多，在超越既定行政區(qū)劃局限的意義上，反映了作者孜孜以求的學術品味。

“區(qū)域本位”的民俗學著述，有助于讀者在一個行政區(qū)域框架中或人文地理背景下，理解地域民俗文化的特征、各種民俗事象之間的彼此關聯(lián)及其內在的邏輯關系。也就是說，有關當?shù)氐拿袼咨钶^有可能被呈現(xiàn)為一個整體。但其缺點往往可能是流于浮泛，對民俗事象的描述過于簡略。尤其是在一些“區(qū)域民俗概說”之類著述中，經常把該區(qū)域內不同次級地域的民俗素材予以拼湊，結果是把出處不明、年代不明的民俗資料羅列成為一個民俗事象的排列體系。由于受教科書接近于統(tǒng)一或雷同的民俗事象分類的影響，原本應該突出予以展現(xiàn)的民俗生活及文化的地方特性，反倒因為線條粗疏的描述而將地域性特點淡化甚或抹去了。

由于民俗學界和讀者大眾都對民俗的地域性特點持有一些共同的“常識”，因此，人們對于 “區(qū)域本位”的民俗學著述往往就不去費心追問它的成敗得失。但其實，較有質量的“區(qū)域本位”的民俗學著述，應該是盡可能在開展實地的民俗調查、獲得大量第一手民俗資料的基礎之上，對有關地方的民俗生活及文化力爭給予全面而又有地方性特點的描述。在全國性的民俗志編纂和民俗文化遺產的普查已經成為時代性課題的當下，以行政區(qū)域為基礎的“區(qū)域民俗志”或 “區(qū)域民俗概說”如何才能保證較好的質量，這將是一個很大的挑戰(zhàn)。

二、民族本位：族別模式的局限

在1996年中央民族大學召開的東亞民俗文化國際學術討論會和1998年中國民俗學會第四次代表大會上，鐘敬文提出了“多民族的一國民俗學”這一重要的學術命題。從中國社會的多民族構成及其文化多樣性的特點出發(fā)，這一命題引導我們重新認識中國民俗學的學科特點與學科屬性，鐘敬文的這一觀點確實給人很多啟發(fā)。

鐘敬文對中國民俗學屬性或特點的這一歸納，多少受到了費孝通“多元一體”格局理論的影響，但同時， “多民族的一國民俗學” 理念在某種意義上，也是中國許多民俗學家長期以來思考和在學術實踐中不斷接近于形成的觀點，它很好地反映了中國民俗學的一種獨特性格。例如，陶立璠編著的《民俗學概論》，就以重視各少數(shù)民族的民俗文化為特點，反映了和鐘敬文類似或接近的學科意識。又如，在中國民俗學恢復重建時期，相對較早出版的《侗鄉(xiāng)風情錄》一書，曾得到很多民俗學家的高度評價，烏丙安在該書序言中指出，它是中國“民族民俗學”的拓荒之作，雖然它只是一些采風筆記的匯編，但由于展現(xiàn)了侗族民俗的豐富內容和多樣形式，從而為未來建立《侗族民俗志》《侗族民俗史》提供了可貴的第一手資料和調查線索。事實上，中國民俗學的這個特點還得到了國外民俗學同行的關注與認可，記得1992年11月，筆者在日本愛知大學“三河民俗談話會”應約講演，當時東道主給出的題目就是：“復合文化國家中國的民俗學現(xiàn)狀及其今后的課題”，所謂“復合文化國家”實際就是多民族和多元文化國家的意思。

民俗學在不同國家的學術體系或知識傳統(tǒng)中的位置不盡相同，在有些國家（例如，日本），它被做得很大，自成體系，自我完善，能夠生產和消化相關的專業(yè)知識，甚或成為支撐其官方意識形態(tài)乃至“國民性（民族性）”建構的基礎；但在另一些國家，它可能只是某種知識傳統(tǒng)（例如，民間音樂或口頭文學）與其學術流脈中并不特別突出的一部分。誠如鐘敬文指出的那樣，有些國家的民俗學是所謂“一國”或“單一民族的一國民俗學”，這些國家傳統(tǒng)上大都是民族構成相對較為單一的“民族國家”，民俗學自然成為其“國學”或“族學”的重要組成部分�；蛘哂行﹪译m然存在一些少數(shù)族群，但人口不成比例，基本上影響不到其民俗學的基本屬性。在這些國家里，民俗學往往與研究異國、異族的學術領域如民族學、文化人類學形成鮮明的對照與事實上的分工。但在中國，情況就有些復雜了，例如，民俗學和民族學（文化人類學）的分野似乎就不是那么清晰了。

基于多民族統(tǒng)一國家的基本國情，中國民俗學把境內各民族的民俗文化都作為研究對象，形成“多民族的一國民俗學”以及跨文化的比較研究方法，當然都是順理成章的。在中國民俗學會的數(shù)千位個人會員中，約有三分之一左右為少數(shù)民族出身的會員，他（她）分屬近50個民族成分，共同為多民族的中國民俗學做出了貢獻。正是在上述背景之下，同時也多少受到來自民族學的一些影響，中國也就出現(xiàn)了很多“民族本位”的民俗學成果。所謂“民族本位”主要是指以既有的“民族”為單位、為框架來描述民俗文化事象，以歸納某一民族的民俗文化特點的學術立場。換言之，“民族本位”的民俗學，亦即“族別”的民俗學。長期以來，中國每個民族或族群都形成了各自的民俗生活和民俗文化特點，以此為基礎展開民俗的調查、整理和記述，很自然就生產出大量的“族別”敘述模式的民俗學成果。

20世紀80—90 年代，中央民族學院出版社（后改名為中央民族大學出版社）組織出版的系列叢書《民俗文庫》，著重介紹了中國各少數(shù)民族的居住、飲食、服飾、生產、交通、婚姻、家庭、村落、歲時、節(jié)日、喪葬、宗教、禁忌、道德、禮儀、口頭文學等風俗民情，為增進各民族之間的相互了解，推動中國民俗學學科的發(fā)展做出了貢獻。收入《民俗文庫》的《土家族風俗志》《滿族風俗志》《高山族風俗志》《壯族風俗志》《彝族風俗志》等等，都是較為典型的“民族本位”的民俗學敘述模式的作品。此種“族別”式的民俗學敘述，其實也是在中國民族學（文化人類學）致力于民族識別，并相繼推出“中國少數(shù)民族簡史叢書”“中國少數(shù)民族語言簡志叢書”等的延長線上，很自然地形成的。隨后，以“民族”為本位的民俗學著述更是層出不窮，蔚為大觀。

以“民族”為單位的文化研究，或用“民族”來界定“文化”的傾向，曾經甚至一直是中國民族學（文化人類學）的主要特點和問題之一。筆者以前曾經指出，“族別”式的民族研究與文化研究，固然有助于揭示中國文化在 “族別”方面表現(xiàn)出來的多樣性和多元格局，但它同時也潛藏著一些值得引起注意的問題，容易導致對中國文化的另外一些方面或其他一些特點的忽視，例如，對族際文化交流現(xiàn)象的忽視，對多民族文化共享的忽視等�，F(xiàn)在看來，這樣的評論也適用于“民族本位”的民俗學敘述模式。雖然“民族本位”或“族別”式的民俗學著述，能夠對各民族的民俗文化給出一個輪廓性的描述，并由此支持有關民族文化的獨特性之類的論說，但它確實也存在以下幾個方面的問題：

一是除那些人口較少、居住集中的少數(shù)民族之外，舉凡人口規(guī)模較大、分布地域廣闊、支系（部族、族群或方言集團等）眾多的少數(shù)民族，其“民族本位”或“族別”的民俗學敘述模式，很難兼顧得當，結果經常是把某一部分或某一支系、某個局部的民俗文化，“升格”為整個民族的民俗文化，從而有意無意地忽視了其內部的豐富性和復雜性，進而把某民族的民俗文化描述成均質或同質性的。顯然， “民族”的多層性結構，往往使得“族別”敘述模式難以準確地表述支系層面的差異性。

二是往往存在對民俗文化之地域性特點的忽視，而過于強調民俗文化的民族（族群性）特點。有一些民俗文化或要素其實是受到地域、地理、生態(tài)環(huán)境的影響，這些可能是地域性的民俗文化要素在“族別”的民俗學敘述模式中，經常被說成是某族獨有的，甚或把它們描述成為某族固有的民俗。

三是“民族本位”的民俗學作品，往往還有意無意地忽視了民俗文化的越境及共享現(xiàn)象。民俗文化當然是能夠以民族或族群共同體為依托，或在其背景下與基礎上生成和發(fā)展起來，但同時，至少也有一部分民俗文化是會超越民族和地域的邊際而傳播開來，為不同民族的人們所學習和借鑒。在持續(xù)的族際互動和交流之中得以存續(xù)、發(fā)展的民俗文化，一般來說更有普遍性。中國的很多少數(shù)民族地區(qū)其實同時也是多民族地區(qū)，生活在同一個多民族地區(qū)里的各民族，自然會共享一些民俗文化。有些民俗文化的要素，從一個民族到另一個民族，再到各個民族，經由跨文化的傳播、交流和融匯而為多民族共同擁有，亦即所謂的“族際文化共享”，這在多民族的中國社會其實也是一種常態(tài)。

顯然，“民族本位”的民俗學敘述模式固然有一定的合理性和便利性，但它不容易處理好民俗文化的族際交流和跨地域、跨族群的流布、影響及傳承等問題，也很難對不同民族的民俗文化中“你中有我，我中有你”的情形給出較為妥帖的解釋。

三、事象本位：跨文化比較的民俗研究

“事象本位”類型的民俗學作品，有時也可以被理解為專題性的民俗學研究成果。所謂 “事象本位”，主要是指研究者集中搜集某一種或一類相對單一的民俗事象，然后對其進行歷史溯源的、時空分布的、超越區(qū)域（國度）與族群的跨文化比較的民俗研究的立場。這一類研究，一般是從各地各族的民俗資料中搜集、整理出有關某種民俗事象的詳盡資料，通過對它們進行分類、排列、鑒別和比較等工作程序之后，進一步再展開綜合性的分析和綜述�；旧�，民俗分類體系中的任何民俗事象，均可以展開“事象本位”的調查、研究及歸納，因此，采用這種以民俗事象為主體的民俗學敘述模式，在很多國家的民俗學中均有大量的作品問世。

“事象本位”的民俗學著述，通常是以大量的民俗志記述和民俗調查報告為基礎的，其研究水準取決于材料是否準確和詳實。日本民俗學依托大量的民俗志和民俗調查報告，其有關各種民俗事象的研究也就較為發(fā)達，從關于筷子的民俗學研究，到有關產房（婦女分娩時臨時居住的小屋）的民俗學研究，從關于鹽的民俗，到墓標（墓碑等）的民俗，……事無巨細，皆有深入探究的必要與可能。如果是建立在詳實、綿密的民俗志資料的基礎之上，則相關研究的學術質量往往可以信賴。

比起在某個既定的區(qū)域社會里或民族共同體的框架內去把握或描述民俗生活或民俗文化，“事象本位”的研究更加關注的是某種或某一類民俗事象的緣起、流布、傳承、類型學和意義等方面的問題。和“區(qū)域本位”“民族本位”相比較而言， “事象本位”的特點在于它強調跨越區(qū)域和民族的比較民俗學的研究方法。在日本民俗學中，對于單一民俗事象的空間分布曾經有過大量執(zhí)著的研究積累，并在此基礎上形成了繪制民俗地圖以備跨區(qū)域比較的學術傾向。中國民俗學中“事象本位”屬性的研究，雖然遠未達致出現(xiàn)“民俗地圖”的程度，但也是頗為關注民俗事象的時空分布問題及其解釋。

針對某個或某些具體的民俗事象，無論是像薩滿教、信天游、花兒之類相對復合性的民俗事象，還是像石敢當、花饃、餃子、窗花之類較為細碎的民俗事象，總之，搜羅和整理古今中外一切可能的相關資料，對其進行全面、系統(tǒng)和深入的探究，從而徹底地深化研究者對于某個或某類民俗事象的認識，這同時也就相當于我們常說的民俗學專題研究。“專題研究”在方法上是靈活多樣的，可以根據(jù)不同的事象或主題而有所設計，但在資料方面特別追求豐富性。專題研究在選題上，通常是傾向于“小題大做”。比如，費孝通早年對“親迎”習俗的研究；20多年前，筆者和邱立主編、由中央民族大學出版社出版的《中華民俗叢書》四種，大概就屬于這一類專題研究。

“事象本位”的民俗學作品，在對某種或某類民俗事象的把握方面，往往在資料的搜羅和占有方面較為全面，在分類和分析方面較為系統(tǒng)和有邏輯性，在超越具體地域和族群的比較研究方面，也相對比較有寬闊的視野�！笆孪蟊疚弧毖芯康妮^為著名的范例，可以舉出日本柳田國男的《蝸�？肌泛椭袊B原有關“發(fā)須爪”的研究。

柳田國男在1927年前后，通過把“蝸�！保╧atatumuri）一詞的日語方言稱謂在全國的分布進行了細致的調查和分析，發(fā)現(xiàn)在距離日本古代文化中心（近畿）比較遠的地方，反而保留了方言更為相似且古老的形態(tài)，于是，他得出結論認為，語言詞匯的變遷從中心朝周邊傳播，當中心地帶已被新的流行詞匯覆蓋時，偏遠地區(qū)卻還有一些古老的詞匯存在，這有點像是中國古人說的“禮失而求諸野”。后來，他進一步把自己的發(fā)現(xiàn)歸納為“方言周圈論”。柳田國男把自己此類研究的方法稱為“重出立證法”，意思就是根據(jù)反復出現(xiàn)的資料證據(jù)，最終才可以確立一個嚴謹?shù)慕Y論。類似的方法論思考，在中國則有王國維于1925年提出的“二重證據(jù)法”以及隨后多位學者在其基礎上發(fā)展出來的“三重證據(jù)法”，無非是希望盡可能多地使用歷史文獻、考古資料、民族學（包括口頭文學、口述史）等不同性質的資料，把它們綜合起來開展學術研究。

江紹原有關“發(fā)”“須”“爪”之迷信的研究，在筆者看來，確實是開創(chuàng)了中國民俗學中 “事象本位”一類學術研究的先河，其研究方法的特點是徹底搜羅文獻，先讓文獻“說話”，再進行必要的考據(jù)、分析與批評；與此同時，盡一切可能與機會搜集身邊日常生活中的實例，包括家人、友人所知道的例子，這被認為是一種 “亞田野調查”；再就是從“小處”著眼，通過比較研究，最后才可以得出深刻而又具有廣泛解釋力的學術結論。

筆者的《境界與象征：橋和民俗》一書，圍繞著“橋”（包括實體的橋和象征性的橋）這一類民俗事象，通過廣泛搜集多種資料，試圖揭示在“橋俗”背后若隱若現(xiàn)地存在著的那些頗為豐富的象征意義的世界。就自己的體驗而言，如果我們能夠把這些來自不同民族（甚至國家）和地域的有關某種或某些民俗事象的多種資料，按照某種分類敘述的框架予以整理和重組的編排，那么，在它們彼此之間，往往就會自然地形成互相闡發(fā)、互相發(fā)明、互相解釋的局面，而研究者也可以由此獲得一些更加具有普遍性的結論。

不過，“事象本位”的民俗學敘事模式也有可以批評的局限性，例如，它基本上是突出地強調一點（或一面）而不及其余，所以，有時候就難免片面，甚或容易把民俗事象的復雜內涵簡單化。只是集中地研究筷子、餃子固然有其意義，但在什么邏輯上可以忽視勺子、刀叉或者饅頭、面條呢？如果研究者追求的是深入或全面地理解普通百姓的飲食生活，那么，被某些“事象本位”的研究所割舍的其他事象也應該得到同樣的重視。因此，比起過于單一的民俗事象研究，相對較為復合型的民俗事象研究，其學術價值應該更大一些。

圍繞某種或某一類民俗事象，把來自不同地方、不同族群、性質也不盡相同的民俗學素材或其碎片重新進行分類和整理的努力，實際上是一種比較古典的研究方法，其局限性曾經得到很多研究者的批評。例如，“事象本位”傾向的研究，可能忽視了具體社區(qū)或族群的民俗生活、民俗文化的整體性；同時，研究者通過此種研究方法建構起來的有關民俗事象的宏大解說，其有效性甚至真實性有時也受到質疑。李霞在批評筆者有關 “橋俗”的研究時，就曾指出過此種方法的問題點。例如，這些來源不同的材料之間有沒有可比性？把事象的碎片從它原先的語境（或文化整體性）中剝離開來，并和其他類似或雷同的事象予以再編或重組，其方法論的依據(jù)何在？必須承認這些批評確實都不能回避，都值得為我們深思。

四、民俗學著述的寫作模式

可以創(chuàng)新的方向

以上對中國民俗學著述中比較常見的三種敘述或寫作模式進行了初步的歸納，必須指出的是民俗學著述并非只有這三種模式，例如，還有民俗史、民俗學概論等其他敘述風格的著述存在。而且，這三種敘述或寫作模式之間也不是完全絕緣，它們彼此之間往往還是有所互滲和參鑒。例如，把民俗事象的研究相對集中于某個區(qū)域之內，或集中分析某一民族的民俗中尤其具有特殊性的某民俗事象，等等。

在對上述三種模式的特點和問題，包括其長處和短處予以冷靜分析的基礎上，也就可以自然地導引出改進和改善的方向，從而使中國民俗學著述的學術水準得到進一步提升。

“區(qū)域本位”的民俗學著述模式，在筆者看來，應該有兩個新的發(fā)展方向，一個是努力從較大的行政區(qū)劃朝向更為“中觀”的行政區(qū)劃、 “微觀”的基層社區(qū)發(fā)展，例如，從省一級到縣一級，顯而易見，縣級民俗志的成果，一般來說，要遠比省級行政區(qū)劃的民俗志來得更為具體、可靠、準確和詳實，它所提供的民俗資料當然也更有價值。進一步還應該出版更多的基層鄉(xiāng)鎮(zhèn)民俗志和村落民俗志。為此，應該鼓勵較小地域，例如，縣、鄉(xiāng)、村、鎮(zhèn)的民俗調查工作，在此基礎上推出基于實地調查所獲第一手材料的民俗志撰述和民俗學論著。只有描述準確詳盡、資料出處和時代背景均頗為明確，以田野調查為基礎的鄉(xiāng)鎮(zhèn)或村落民俗志有大量的積累之后，中國民俗學才可以指望能有品質更好的發(fā)展。值得指出的是，以較小的基層社區(qū)范圍為基礎的民俗志作品，其影響力將有可能超越民俗學而波及社會學、人類學等其他學術領域；不僅如此，扎實的基層社區(qū)的民俗志或調查報告，也將為“事象本位”或專題性的民俗學研究提供更加豐富的素材，進一步也將提供更為嚴謹?shù)目鐓^(qū)域或跨族群的比較民俗研究的基本條件。第二個方向則是應該跳脫以行政區(qū)劃為背景的束縛，發(fā)展基于自然生態(tài)環(huán)境，例如，有關某流域、盆地、綠洲、山地、牧區(qū)、林區(qū)等的民俗學論述，或是基于歷史文化區(qū)、文化生態(tài)區(qū)、人文地理等背景的民俗志，例如，有關閩南、蘇北、浙南、粵西、關中、陜北、肅南等等具有一定的歷史人文傳統(tǒng)的區(qū)域性民俗志作品。此外，按照不同的方言區(qū)（或亞方言區(qū)）來描述民俗文化，也不失為很有發(fā)展?jié)摿Φ姆较��？傊斆袼字咀髌凡粌H能夠凸現(xiàn)出一個地方的民俗文化特征，同時也對作為生活方式的地方民俗生活的整體展開了細致描述，則將有助于讀者深入理解整體的民俗生活中各種民俗事象彼此之間的邏輯性關聯(lián)。

鑒于“民族本位”的民俗學敘述所存在的問題，首先需要對“民族”這一范疇在中國當下語境中的屬性和意義有準確的理解，而不應該把“民族”視為絕對“先驗”的存在。在承認以“民族”為單位歸納其民俗文化特點具有一定合理性的同時，也應認真考慮其今后改進的方向。筆者認為，首先是應該朝向民族支系（包括地域集團、部族）、民系、方言集團，以及人口規(guī)模較小的“族群”單位的民俗志敘述的層面或方向發(fā)展。如果單位更小的族群民俗志大量涌現(xiàn)，就可以使以“民族”為框架、為單位規(guī)范或描述民俗文化的模式被相對化，進而避免或弱化由此而來的一些弊端。例如，對蒙古族民俗的概說早已很難涵蓋都市蒙古族的生活方式了。為此，專門對都市蒙古族的民俗進行歸納不僅可能，也是必要的。比起彝族民俗而言，涼山彝族民俗或楚雄彝族民俗可能就更容易敘述清楚，再進一步，彝族某支系的民俗也相對更加容易得到較為嚴謹和詳實的整理。類似的例子又如苗族不同支系的情形，在較為籠統(tǒng)的苗族民俗概述里，僅是服飾民俗就顯得很難把它描述清楚，但如果是不同地方、不同支系的苗族服飾，那就相對容易多了。此外，在重視個人生活實踐的現(xiàn)代民俗學看來，不同的職業(yè)集團、行業(yè)及趣味社團等，也都可視為類似于“族群”那樣的研究對象。其次，則是需要重視既定多民族區(qū)域內，超越族別的、全地域共有的和為各民族共享的民俗文化事象。在把民俗文化按照“族別”進行劃分的敘述框架中，林立的民族各有獨特的民俗文化，這當然是重要的事實，但同時，研究者還應該看到各民族歷史與民俗文化之間的彼此關聯(lián)性，看到基于環(huán)境和產業(yè)的地域性要素以及基于族際互動形成的民俗文化共享的事實。在持續(xù)地積累 “族別”模式民俗研究成果的同時，進一步發(fā)展 “族際”模式的民俗研究，如此才可以使得建立在地域和族群文化多樣性基礎上的中國民俗學發(fā)展得更好。

至于“事象本位”的民俗學敘述模式，在筆者看來，還應該有更多的成長，但與此同時也應該注意避免其局限性。一是比起單純、細碎和孤立的民俗事象而言，比較具有復合性的民俗事象研究的學術價值更高；二是在展開超越地域性和跨族群的民俗事象的比較研究時，應該認真地探討涉及可比性等問題的方法論前提，并盡可能地使其所援引的資料出處均來自可靠的民俗志或田野調查報告。實際上，針對民俗事象的民俗地圖研究方法，也是值得探討的學術方向之一。不久前，山西省民俗地圖的有關成果，已為我們提示了此種方向的可能性。

由衷地希望并相信在今后一個時期，中國民俗學的上述幾種不同類型或傾向的學術研究，都能夠在大興田野調查之風的趨勢中取得更多的成績，同時也都能夠在新的方向上有所突破。筆者認為，民俗學敘述或寫作模式的改善和改進，也應該是中國民俗學在朝向現(xiàn)代民俗學的轉型過程中需要努力去實踐的重要課題。

（注釋從略，詳見原刊）

文章來源：民俗學論壇公眾號 2021-8-23

歡迎光臨瓢城網 (http://rocheandco.com/)