馬林諾夫斯基與費孝通：從異域邁向本土

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】馬林諾夫斯基與費孝通：從異域邁向本土

眾所周知，中國的社會學經驗研究肇始于上個世紀二三十年代，這其中又以燕京大學吳文藻先生培養(yǎng)的一批學生所從事的有關中國社區(qū)的研究最為著名。后來從英國學成歸國的費孝通先生就是這一批學生中的一員。費孝通先生這一代的學者，其研究方法和理論取向都有一個共同的特點，即基本的社會學理論和研究方法都是由西方（特別是英國和美國）輸入進來的，但各自都給予了不同的發(fā)揮。因而，對于如何看待作為舶來品的社會學、人類學的理論和方法，這一代學者之間的態(tài)度不大一樣。以吳文藻、費孝通等學者為主導的一批老燕京大學社會學系的人曾經倡導社會學、人類學理論和方法的中國化。這種研究取向與另外一些學者所強調的科學理性超越國界的取向大相徑庭。后一種研究取向常常迷戀于西方（特別是英國和美國）的理論和研究方法而不能超越。對此一點，早期著名社會學家楊開道先生為瞿同祖由學士論文改寫的《中國封建社會》一書的序言里就已有明確指出：

美國社會學的毛病，是只用本國的材料，而不用外國的材料；中國社會科學的毛病，是只用外國的材料，而不用本國的材料。尤其是社會學一門，因為目下研究的朋友，大半歸自美國，熟與美洲社會情形，美洲實地研究，所以美國色彩甚重，幾乎成為一個只用美國材料，而不用中國材料，不用歐洲材料的趨勢。

作為社會學、人類學中國化的學術實踐者，費孝通先生并非數(shù)閉門造車一輩。面對西方的學術傳統(tǒng)，他采取的是和則用之，不和則舍之的策略。我們知道，費孝通先生的社會學、人類學研究與英國的功能論社會人類學有著一脈相承的歷史聯(lián)系，因而，想深入理解費孝通學術研究上所采取的策略，若不能對英國的社會人類學，特別是倫敦政經學院以馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）為首的一批所謂“功能論”取向的學者有所深入了解，那么我想，對費孝通先生的學術思想在理解上是會有偏頗的。若把我們的視野再縮小點，我們會看到，對費孝通的學術影響既大且深的人莫過于他的英國老師馬林諾夫斯基了。由此可以推論，若想了解費孝通先生研究中國本土社會運作的思路，馬林諾夫斯基是關鍵，而要理解馬林諾夫斯基的思想，不知其所生活的歐陸當時的學術思潮以及他治學的經歷，同樣是不易理解的。因而，我將以下面的邏輯展開我的思路：先看馬林諾夫斯基生活的時代特有的學術氛圍，再看馬林諾夫斯基思想形成的心路歷程，并以此方面敘述為基礎來反觀費孝通先生的中國本土社會研究。

表述異域

到英屬殖民地去做田野調查幾乎成了英國早期社會人類學家共同信奉的學術規(guī)范，而把在異域的田野調查結果用英文撰寫成民族志（ethnography）資料便成了社會人類學家必做的功課。結果，到異域、用一套特殊的田野調查方法收集民族志資料，這樣一套程序被英國的社會人類學界給予了正當化之后，遂成為英國社會人類學的基本研究范式（paradigm），成為庫恩（T. S. Kuhn）所說的正規(guī)科學（normal science）。后來的社會人類學，凡追隨英國傳統(tǒng)的大體也不離這種范式是太遠。

歐達偉（R. David Arkush）在評價馬林諾夫斯基時有這樣的概括：“西方人類學的傳統(tǒng)總是關心外國和異域，并趨于保存該地的文化，而不改變它。”我國的社會人類學家李安宅先生也看到這一英國人類學的特質，明確地寫到：“人類學在歷史發(fā)展上，一面與考古有關，一面與殖民經驗有關。英法美各國所以發(fā)展了人類學，便是因為各有各底殖民問題�！币陨弦恢幸煌獾囊�文初步印證了我上文中的猜測，即英國社會人類學是異域取向的。為著要解決英國殖民地社會所出現(xiàn)的問題這一實用目的，外加上學者們對異文化的濃厚興趣，塑造了英國人類學乃至英國人類學家的共同性格。

英國是殖民大國，而殖民地社會的問題自然成為國家事務的核心問題。殖民政府當然也希望通過學者們，特別是人類學家的深入研究能夠對殖民社會有一清楚的認識，從而有助于他們對殖民社會政策的制訂。這種希望是政府通過發(fā)放課題的方式來實現(xiàn)的。大批學者（其中當然也包括馬林諾夫斯基本人）圍繞著政府課題，深入到非洲部落中去做田野調查，試圖用他們的調查結果來為政府出謀劃策。我們看一段30年代英國對非洲的“五年研究計劃”（A five year plan of research）中的文字，就可以看出政府為人類學家的研究提供資助的原始動機：

西方文明的理念與經濟勢力滲透到非洲人的生活中后，其所產生的根本問題是所謂非洲社會的凝聚力的問題。非洲社會正經受著嚴峻的考驗。至少有這樣的危險的考驗，即這些強大的勢力進入到非洲大陸后可能會導致其完全的崩潰，這對非洲人來說，后果一定是災難性的，同時也使一種有序的社區(qū)演化變得不大可能。所以，本機構所提供的研究項目資助應該是直接能對原始的非洲社會中影響社會凝聚力的因素、新的影響的作用方式、新群體出現(xiàn)的趨勢以及新的社會聯(lián)系的形成，還有非洲社會與西方文明之間的合作方式有更深入的理解的項目。

從這段引文中，我們看到，政府是要解決一個社會或說殖民地部落中凝聚力何以形成的問題，即社會整合（social integration）如何可能的問題。這一問題吸引了有著濃厚功能論、進化論傳統(tǒng)的歐陸社會人類學家，特別是英國的社會人類學家。而從某種意義上也可以說，這些社會人類學家充當了殖民地政府的對當?shù)厝诉M行壓迫的工具。高東（John Galtung）不無諷刺地描繪了這樣一幅畫面：

前總統(tǒng)卡瓦姆 . 恩格魯瑪?shù)慕哟�室里曾掛有一幅畫。畫中的主要人物是他自己，他正在與殖民主義的最后的枷鎖搏斗。枷鎖漸漸破碎，天空中雷電交加，大地在震顫。三個面無血色的小人物正在逃跑，他們全是白人。其中一個夾著公事包的是資本家，另一個是神父或傳教士，他手持圣經，第三個人更小，手里拿著一本書，書名是《非洲政治制度》，他就是人類學家……

為了從殖民地社會獲得財富的資本家、為了教化殖民地的人民信仰上帝的神職人員和為了滿足學術上的好奇心的人類學家一起構成了英國殖民時代的大畫面。時代塑造了屬于那個時代的社會人類學家。這些社會人類學家有一條共同的不歸之路就是走向異域的殖民地社會。這從英國的三位著名社會人類學家所從事田野調查的地點、經費來源、調查地的殖民地歸屬情況等項目足以證明這一點。

作為英國功能論人類學鼻祖的馬林諾夫斯基接受倫敦大學的“芒德學生旅行獎學金”（Robert Mond Traveling Studentship）和倫敦經濟學院的“康斯坦斯—胡沁森學者獎學金”（Constance-Hutchinson Scholarship）于1914年9月—1915年3月和1915年5月—1918年7月分別到英屬殖民地的新幾內亞東南邁盧（Mailu）和特羅布里安島（Triobiand Islands）進行田野調查，并寫成了《邁盧島嶼的原住民》（博士論文的一部分）、《西太平洋上的航海商》（1922）和《野蠻人的性生活》（1929）。在馬林諾夫斯基進行田野調查之前，被稱為結構功能論大師的拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）受韋爾金（Anthony Wilkin）民族獎學金資助于1906年到1908年和1910年到1913年分別到孟加拉灣的安達曼島和澳洲西部進行了田野調查，用調查資料寫出了《安達曼島人》（1922）和《澳洲部落的社會組織》（1930—1931年）。而富有人文氣質的英國社會人類學第二代傳人埃文斯—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）在蘇丹殖民政府的資助下曾先后兩次到蘇丹進行田野調查，第一次是1926年—1930年（間或有20個月），第二次是1930年—1936年（間或有12個月），與人類學的先輩一樣，他的最重要的著作是田野民族志，其中兩本最具影響力，即《亞桑地人的巫術、神諭與魔法》（1937）和《努爾人：一個尼羅河流域民族生活方式與政治制度的描述》（1940）。

這里我們看到，他們三個人的研究興趣都是一致向外，到異域的英屬殖民地去做田野研究。特別是與我們論題有關的馬林諾夫斯基，更是從英國的大學里拿到研究經費，到異域的殖民地社會去做調查，頗具一種對異文化的探險和獵奇精神。

即使是到現(xiàn)在，英國社會人類學界對于異域的興趣仍不減于馬林諾夫斯基那個時代。從一份統(tǒng)計資料中我們大略可以看到這種學術傳統(tǒng)變遷的緩慢�？ㄧ晁梗≧oeloff Kappers）曾對1980年英國社會人類學家協(xié)會會員名單進行過統(tǒng)計。其中，“年齡分組與區(qū)域興趣之間的關系”這張表格（見表1）最能說明目前英國社會人類學家田野調查所關注的區(qū)域是在何處。

資料來源：Adam Kuper, 1983, Anthropology and Anthropologist:The Modern British School. London: Routledge & Kegan Paul. 第208頁。

表1是將英國社會人類學會所有成員（1981年）分成四個年齡階段，即1925年以前出生的（56歲以上），1925年至1935年間出生的（46歲至56歲之間），1935年至1945年之間出生的（36歲至46歲之間），和1945年以后出生的（36歲以下的）。然后通過簡單的描述統(tǒng)計看一看這幾個年齡階段的社會人類學家其田野調查的區(qū)域興趣是在那里。從這張表中我們至少可以得到以下幾點認識：

首先，以往英國殖民地最多的非洲仍是現(xiàn)在社會人類學家最感興趣的區(qū)域。從表二中我們可以看到，在所有四個年齡階段中，選撒哈拉以南的非洲地區(qū)作為田野調查地的比列都是最高的。其次，對英國本土的研究興趣未見有升高的趨勢。除了在46歲至56歲這個年齡段的人對英國本土的研究興趣大增（22％）以外，其他年齡段的人對英國本土的興趣一般只占10％左右。再有，我們也可以看到，隨著年齡段的變小，對非洲的興趣有逐漸減弱的趨勢，但此種興趣并未轉移到對英國本土的研究興趣上去，而是在開辟新的田野調查地。特別對北極、北大西洋、中南美洲以及東南亞的興趣都有漸增的趨勢。

從上面的數(shù)據(jù)和文獻中，我們可以完全有把握地說，英國的社會人類學的性格特質是異域取向的。而且從目前的材料來看，這種特質并未有什么根本的改觀。也許是因為國情所迫，或是因為中國知識分子強烈的民族認同感使得費孝通先生走了一條與自己的老師不大一樣甚或說是相反的道路。他選擇了徑直到自己的本土社會進行社會人類學田野調查的不歸路。但是，雖然說費孝通先生放棄了英國異域取向的社會人類學傳統(tǒng)，但沒有丟下他的老師馬林諾夫斯基所倡導的功能論的方法論，費孝通先生靈活地應用此一方法論于中國本土社會，成功地實現(xiàn)了一種西方的方法論的中國化。因而在談論費孝通先生的研究歷程之前有必要對以馬林諾夫斯基為代表的英國功能論有所交代。

功能論的時代精神

談到英國社會人類學的功能論傳統(tǒng)就不能不論及本世紀初葉的英國倫敦政經學院（LSE），在這里，活躍著一批以功能論的立場看待異域文化的社會人類學家。而馬林諾夫斯基是這一派人物中最有威望的學者之一�？梢园疡R林諾夫斯基的學說概括地稱之為“功能論”（functionalism）。此一學說的要義歸納起來便是認為，社會現(xiàn)象的存在都有其特定的功能，各種現(xiàn)象之間是一個相互聯(lián)系的有機體，而一個社會的文化是因人的需要而產生的。

對歐洲近代學術史略有所知的人就會知道，“功能”的概念并非馬林諾夫斯基所獨創(chuàng)，功能論的要旨也并非是前無古人的�？梢哉f在十九世紀后半葉到二十世紀上半葉這段時間，歐洲主流的學術取向是進化論和功能論的。先有達爾文創(chuàng)立生物進化論，后來斯賓塞（Spencer）又將生物進化論的概念引入到社會學和人類學之中，持進化論觀點的學者堅信，人類自身以及人類社會是遵循著一定的階梯而由低向高演化的。當時英國有那么多的學者到澳洲的土著部落中去探險，這其中所懷有的一個主要目的恐怕是想從這些土著部落的“原始性”的生活中看到自己祖先生活的遺跡，至少是先驗地認為，英國的工業(yè)社會相比土著的部落社會更為先進和文明。

如果說進化論試圖從縱貫的方面即時間的維度來理解異域的部落文化，那么功能論的提出則是走向了另一個極端，想從橫剖的方面即空間的維度來審視異域的部落文化。后來馬林諾夫斯基反進化論、反歷史主義的傾向正是要表明這樣一種對立的反映。

而提到社會學中的功能論就不能不提到它的創(chuàng)立者涂爾干（Emile Durkheim）。與馬克思（Karl Marx）和韋伯（Max Webber）并稱古典社會學三大家的涂爾干集以前歐洲功能論思想之大成。他首先把社會看作是一個類似人體的有機體。這個社會有機體的各個機構就如同人體的各個器官一樣都有其特定的功能，而且這些功能是相互連接的。就如人體產生各種需要一樣，社會的機構也會有它特殊的需要。在涂爾干看來，宗教信仰以及意識形態(tài)的東西并非抽像怪僻的哲學觀念，它與其它顯而易見的社會事實（social facts）一樣能夠給予功能的分析。

有趣的是，這種把社會當作一個有機體來看待的學術思考被看成是既定的社會事實之后，正如曼海姆（Karl Mannheim）所說的，假定的社會事實就會成為一種意識形態(tài)（ideology）而影響我們的思維方式。這種影響反映到社會學、人類學上就是，學者們把社會看成是有自我調整（self-regulatory）能力的有機體，也既是把社會僅僅看作是一個“半封閉的自足生機體系”。在這一生機體系中，其組成元素與體系自身的發(fā)展有著極強的制約關系，而這種制約關系即是一種功能的關系。

總之，從時間歷史維度的進化論轉變?yōu)榭臻g現(xiàn)實維度的功能論，這恐怕是理解英國社會人類學歷史發(fā)展的主線索。斯賓塞以降，強調的是達爾文生物進化論意義上的社會進化論，而到了馬林諾夫斯基的功能論那里，時間歷史維度上的進化意涵逐漸淡漠，取而代之的是對現(xiàn)實社會制度和結構的功能分析。下面我們將針對馬林諾夫斯基自己的功能論的發(fā)展線索作一深入的探究，并試圖從馬林諾夫斯基在作田野調查時，面對陌生的異域文化，自己內心所產生的痛苦經驗來反觀后來費孝通先生選擇本土社會研究道路的時代意義。

馬赫化的馬林諾夫斯基

馬林諾夫斯基的學術成就突出地表現(xiàn)在以下三個方面：其一是方法上的，即由他所創(chuàng)立的獨特的社會人類學田野調查方法；其二是內容方面的，即他在西太平洋諸島嶼，特別是特洛布里安群島，利用他所獨創(chuàng)的田野工作方法所獲得的民族志資料；第三方面是理論上的，即功能論社會人類學理論的建立。這三個方面交織在一起構成了馬林諾夫斯基思想的核心。

現(xiàn)代人讀馬林諾夫斯基的著作，有兩點印像應當是最為深刻的，那就是他所強調的科學主義精神和他所反對的進化論的歷史觀。而這一正一反的兩點恰好反映了馬林諾夫斯基學術體系的基本特征。單就他所信奉的科學主義來說，他早年所接受的訓練與此是有密切的關聯(lián)的。

青年時代的馬林諾夫斯基是在波蘭生活和求學的。他生活的那個年代恰是實證哲學在歐陸極為盛行的年代。特別是馬赫的科學分析哲學曾讓馬林諾夫斯基著迷了很久。他在1902年進入雅隆尼亞大學時讀的是哲學系。但在那個年代，自然科學的各大學科已成為顯學，因而作為哲學系學生的馬林諾夫斯基也修習了數(shù)學、物理學、植物學和微生物學等課程，并在此大學拿到了他的第一個博士學位。他的學位論文的題目是：“思想的經濟原理”（On the Principle of the Economy of Thought）。在此篇論文中，他回到了馬赫哲學，對馬赫哲學的分析成為他此篇論文的核心內容。馬赫哲學的突出特點是他所強調的科學的實證論（positivism），而反對任何哲學上的相對主義（relativism）。馬赫認為，知識是因人的需要而產生的，如此就可以精細地計算出人們在思考問題時身體器官所花費的能量大小。而這些內容就成為了馬林諾夫斯基博士論文所要探討的主題。這樣一種“需要本位”的哲學無疑深深地影響了青年時代的馬林諾夫斯基學術思想的形成以及他后來的社會人類學科學理性的發(fā)展。我們完全有理由推論說，馬林諾夫斯基在鉆研馬赫哲學的過程中被“馬赫化”了�？梢哉f馬赫哲學的基本精神，成為了馬林諾夫斯基思想中的一個結晶體，由此而固化了他的思考模式。雖然，后來其興趣漸漸從哲學轉入了人類學之后，其哲學方法論的基本精神并沒有太大的改變，即堅持在社會人類學的研究中貫徹科學主義的客觀性原則，這種客觀性的原則在其成名之作《西太平洋上的航海商》（Argonauts of the Western Pacific，1922）一書中表現(xiàn)得最為充分，這在后文中將有所交代。

馬林諾夫斯基對進化論的歷史觀是深惡痛絕的。他明確地反對那種以進化論為依據(jù)來虛構人類生活歷史發(fā)展的等級性和優(yōu)越性的歷史主義。或許在1930年代以前，馬林諾夫斯基對進化論的基本原則還是信奉的，但在此之后，田野調查的事實讓他永遠地拋棄了支配那個時代思維方式的進化論。馬林諾夫斯基1931年寫給他的民族志報告《野蠻人的性生活》（The Sexual Life of Savages）第三版的長序中這樣寫道：

……我已不再是一個進化論方法的基本崇拜者，并且我寧可不贊同任何關于婚姻或其他事物起源的推測，也不愿即使間接地促進它們……事實的陳述明顯區(qū)別于推測的論點。我對事實描述的改變也是由于我已越來越不關心起源問題的事實，起源，那是我在以往的言論中以幼稚方式所表述的。

從上面這段類似宣言一樣的文字中,我們似乎可以領略到馬林諾夫斯基追求真知的氣魄和自我反省的精神。這種氣質和精神常常投射在他所寫的文字中。如果說馬林諾夫斯基所奉行的科學主義和所反對的進化歷史觀是有說服力的，那么這種說服力并不是靠他思辯上的縝密以及文獻上的旁征博引，而是來自于他在田野研究中的真實發(fā)現(xiàn)，即以勝于雄辯的事實讓那個時代的社會人類學家驚嘆不已。馬林諾夫斯基最初是在他的老師塞利格曼（Seligman）的幫助下，獲得一筆去澳洲的研究獎助金。他利用這筆獎助金踏上了澳洲的土地，并開始了他真正的實地田野調查。這一天是1914年9月1日。在一本讓馬林諾夫斯基身后的社會人類學家的靈魂受到震顫的田野《在嚴刻日子里的日記》（A Diary in the Strict Sense of the Term，以下簡稱《日記》）中，馬林諾夫斯基寫到：“9月1日開始了我生活中的一個新紀元，我將獨自一人到熱帶去探索。”

馬林諾夫斯基最初是在新幾內亞東南方的邁廬島上進行調查。后來又轉到新幾內亞東北約一百英里處的特洛布里安群島上做進一步的田野調查（見表1）。在特洛布里安群島上，馬林諾夫斯基成功地對一種所謂“庫拉圈”（kula ring）的象征性禮物交換活動進行了深入細致的分析。馬林諾夫斯基發(fā)現(xiàn)，這些島嶼上的土著人是通過“庫拉圈”不同方向的傳遞來進行貨物的交易，通過“庫拉圈”，島上分散不群的土著人得以相互聯(lián)絡。因而“庫拉圈”這種看似古怪的東西，實在有它存在的意義和功能，而無須像進化論歷史觀那樣去評說“庫拉圈”在進化的階梯中所占的位置。

馬林諾夫斯基1922年首次出版的《西太平洋上的航海商》，其核心的部分就是在描述“庫拉圈”在土著人生活中所起的功能。不可否認，此書的發(fā)表帶來了社會人類學領域內的一次真正的革命，一次庫恩意義上的范式轉換（paradigm shift）。過去的社會人類學家喜歡在自己的書齋里或在圖書館里，坐在舒適的搖椅上，帶著極強的歐洲優(yōu)勢文化的偏見分析一些以見聞為主的游記性的材料。并把分析的結果填入到預先構想的文明進化階梯中去。弗雷澤爵士（Sir James George Frazer）著名的《金枝》（The Golden Bough）一書就是遵循著上述的舊范式寫作的。也許弗雷澤的整本書只講了一個問題，那就是部落的巫術是較低級的宗教。但馬林諾夫斯基沒有走與弗雷澤一樣的路，而是向相反的方向走去。他徑直地走向活生生的異域現(xiàn)實社會，以詳實的民族志調查進行強有力的理論推論，拋棄了虛構文化發(fā)展歷程的進化論歷史觀，從而實現(xiàn)了社會人類學中以“實地田野調查”取代“搖椅上的思辯”的范式轉換。馬林諾夫斯基也因此而一躍成為英國乃至世界社會人類學的頂尖人物。

不過歷史并非經過一次書寫之后就會定不變了。事實恰恰是，歷史會被不止一次地改寫。曾經有的榮譽會被后來的人一次又一次地質疑和批判。曾經取得的成就也會被再一次放到時代的天平上重新估價。馬林諾夫斯基身后的歷史證明了這種歷史的反復性。特別是隨著馬林諾夫斯基田野日記的出版，時代逼迫著人們重新審視馬林諾夫斯基曾經得到過的榮譽和曾經取得的成就。

科學理性與非理性自我

西方的文化一直在科學理性與人文意識這兩個維度上糾纏不清�？茖W理性要求的是純而又純的客觀，而人文意識呼喚的是人的情感和良知�；蛟S對一位自然科學家來說，科學理性所要求的客觀是不難達到的，但對一位以與自己一樣有思想、有情感的人為研究對像的社會科學家一樣，這種外在所要求的科學理性與內在自發(fā)的情感狀態(tài)之間的緊張和沖突就會突顯出來。一句話，西方的人文學者在科學主義的支配下，常常走入到這樣一種兩難境地中：為了保證科學研究的客觀性而失去了真實的自我；為保全可貴的自我真實，又會以犧牲科學研究的客觀性為代價。而馬林諾夫斯基正是這一兩難困境的實踐者。

隨著馬林諾夫斯基在澳洲田野調查中所寫的《日記》于1967年出版，一場對社會人類學方法論的再反省幾乎將要把人們對社會人類學田野調查的科學客觀的信念摧毀掉。許多大牌的社會人類學家，包括馬林諾夫斯基一門的弟子，如弗思（Firth）、利奇（Leach）、朋德馬克（Powdermaker）以及美國的格爾茲（Geertz）都對此《日記》有所評說。結果雖眾說紛紜，但由此所引發(fā)的對社會人類學田野調查法的責難卻是發(fā)人深省的。針對馬林諾夫斯基的《日記》，人們開始自問：以科學客觀作為社會人類學田野調查的首選標準的依據(jù)是正當?shù)膯�？在馬林諾夫斯基的《日記》里，一個活生生的研究者自我通過他的類似自由聯(lián)想（free association）式的話語呈現(xiàn)在我們面前。此一形像與他在《西太平洋上的航海商》這部成名作中所表現(xiàn)出來的欲成為社會人類學中的科學巨人的那種姿態(tài)判若兩人。臺灣人類學者潘英海曾以“一個田野工作者的自我”為題，對馬林諾夫斯基的內心世界進行了透徹的分析。一個是受科學理性支配的自我，這個自我把科學和客觀作為田野工作的研究規(guī)范；而另一個是所謂“真實”的自我，這一個自我遇到的是真實的生活事件，如何應付？如何理解？又如何調適？

先來看馬林諾夫斯基的科學理性所顯露的自我。此一自我在馬林諾夫斯基的《西太平洋上的航海商》這部著名的田野調查報告的“緒論”中表現(xiàn)得最為明顯和完整。上文已經提到作為受過自然科學和馬赫哲學浸染的馬林諾夫斯基信奉，科學客觀為田野工作的不二法門。這一點在此書“緒論”的第二節(jié)中有清楚的表白：

任何一種科學性的研究成果，都必須以絕對坦率而又光明磊落的方式來陳述。譬如物理和化學實驗，如果沒有詳記實驗的一切細節(jié)，沒有精確的描述使用器材，觀察方式，數(shù)據(jù)，消耗的時間，每個量度的表度等等，就別想會有所成。至于比較不精的科學，如生物學和地質學，雖無法同樣嚴謹，但每個學者也都會盡量告訴讀者他進行實驗或觀察的一切條件。就民族志而言，對這類資料的坦誠記錄恐怕更有必要，但不幸過去的結果并不理想，而且，許多作者未能完全發(fā)揮方法上的真誠，他們雖周旋于事實之間，但呈現(xiàn)給我們的卻完全曖昧。

從這段文字中，馬林諾夫斯基在告訴后學之輩，什么才是社會人類學應當效仿的榜樣，那就是可以精確觀察的科學實驗。但是作為一個有思想也有情感的人如何又能抑制自己的主觀體驗去成就科學的客觀觀察呢？把學者想要了解的土著人當成與科學儀器一樣的東西去擺布，拋開人道與否的問題姑且不論，這樣的類比是同質的嗎？在這段文字里，馬林諾夫斯基還告誡后學之輩要保持“方法上的真誠”，但在與人打交道的學問里，這種“方法上的真誠”何以能實現(xiàn)呢？馬林諾夫斯基曾描述他與土著人的關系是“明朗易于了解的” ，但在他的《日記》中時常流露出的對土著人的憤恨與不滿，這中間的“不真誠”又如何與他本人所倡導的“方法上的真誠”相互協(xié)調呢？或許這永遠是一個解不開的迷。

馬林諾夫斯基在“緒論”第三節(jié)中，提出了成功地完成田野調查的三個基本條件。這第一點就是要求學者要有真正的科學目標，而且要對現(xiàn)代民族志的寫作價值和標準了如指掌；其次是使田野調查者身處良好的工作條件之下，這條件在馬林諾夫斯基本人看來就是跟土著人一起生活，就像實驗家與實驗儀器在一起一樣，馬林諾夫斯基認為，唯有如此才能客觀地反映土著人的生活真貌；最后是用一些特殊的方法來搜集調查者想要的資料。就如科學家精密地設定實驗條件一樣，馬林諾夫斯基也為田野調查者設定了如上的三個條件，憑借此三個條件，下面的設想方能實現(xiàn)：

民族志田野工作的首要基本理想，就是刻畫出社會組成明晰的輪廓，將一切文化現(xiàn)象的規(guī)則、法則與不切題的現(xiàn)象區(qū)別開來。首先得確立部落生活的堅實骨架。這個理想所賦予的第一個基本任務，就是提出文化現(xiàn)象的完整概觀，而不是單單挑出煽情的，非凡的部分，或更等而下之的可笑的，古怪的現(xiàn)象。我們能忍受用歪曲的、幼稚的諷刺畫來刻畫土人的時代已經過去了。這種圖像是錯誤的，它就跟許多其他錯誤一樣，已經被科學封殺了。田野民族志工作者必須嚴肅冷靜的涵蓋該現(xiàn)象的全部范圍，并顧及所研究部落文化的各個層面，無論單調尋常的也好，驚人不凡的也好，都得一視同仁。同時，研究時必須鉅細靡遺地詳究部落文化的每一面。每個面可見的一貫性或法則和秩序也促使諸面相合成一個融合的整體。

  此時，馬林諾夫斯基是以科學理性的自我呈獻給讀者的。他在小心地論證他的科學人類學的目標，并用一種科學家的權威和冷峻思考告訴后學之輩應當怎樣去完成科學的田野調查。這里不談研究者的主觀感受，更不談及土著人可能有的情緒反應。用馬林諾夫斯基的語匯來說就是，在這里，科學理性“封殺了”人的可貴的非理性。這種被“封殺了”的非理性在馬林諾夫斯基身上藏匿得竟是如此地深，以至于在他的生前一直未曾公開談論過，僅僅是把這種情緒流露到私藏的日記之中。

科學理性左右著馬林諾夫斯基的思考定勢，他無法跳開這種以科學作類比母體的思考套路�？茖W家常以直接的觀察為立論之本，而馬林諾夫斯基在這一點上走得似乎更遠，他提出了所謂參與到土著人的生活中去搜集田野資料的參與觀察法。因為馬林諾夫斯基從來就不相信對于一些重要現(xiàn)象光憑第二手的信息報告人的報告就能獲得。他還用了一個頗似物理學稱謂的詞來指涉這一現(xiàn)象，即“現(xiàn)實生活的不可測現(xiàn)象”（inponderabilia of actual life）。而要把握這類重要現(xiàn)象，只有在這些重要的現(xiàn)象發(fā)生時才可以做到。那么，馬林諾夫斯基要捕捉的社會現(xiàn)象究竟是指什么呢？他在“緒論”第八節(jié)里有一段話說得極為明確，那就是指土著人的精神生活：

最后我來談談科學的田野工作的第三項也就是最后一項目標；來談談若要完整適切地描繪土著文化則不能不記錄的最后一類現(xiàn)象。除了骨架（明晰的部落組成輪廓和具體的文化項目）和血肉（日常生活和普通行為的資料）以外，精神—即土人的看法、意見、說詞等—也得記錄。因為部落生活中的每項活動都有以下三面：第一，傳統(tǒng)風俗所規(guī)定的常規(guī)；其次，實踐的方式；最后，土人心里對活動的評價。

馬林諾夫斯基獲得的另外一個稱號就是功能論的開山鼻祖。而上面這段文字也頗能顯露他的功能論的思考架構。一種是以科學作類比，另一種是以有機體作類比，如此，社會人類學作為一門科學的根基得以建立。下面的任務無非是在此根基之上，尋著一定的路徑，給以充實和發(fā)展而已。這樣的路徑，馬林諾夫斯基列出了三條：

1.部落組織和文化構造必須用明確的大綱記錄，實據(jù)統(tǒng)計文獻法就是記錄的方法。

2.必須把現(xiàn)實生活的不可測現(xiàn)象和行為典型填入這個骨架里。這種資料得靠鉅細靡遺的觀察，并用民族志日記的形式來采集，這只有靠密切接觸土著生活才辦得到。

3.必須薈集民族陳述，特殊故事，典型發(fā)言，民俗品目，巫術咒式等等，來作為口碑語料，作為土著心態(tài)的文獻。”

或許在馬林諾夫斯基田野調查的《日記》公之于眾以前，上述這樣一個科學理性的自我是為人們所認同并接受的，因為這樣一個自我是科學取向的、是邏輯的、是真誠的、是與那個時代的時代精神合拍的。但隨著《日記》的出版，人們實在無法在《日記》所顯露的非理性自我，與馬林諾夫斯基在公開出版的著作中所表露出的科學理性自我之間找到一個平衡點。那么這個非理性自我究竟是一個什么樣子呢？

潘英海對此一自我有一大略的描述，他認為總的來說這樣一個非理性自我表現(xiàn)在馬林諾夫斯基的《日記》里是生理性的、情緒性的自我。而這樣一個自我是以標榜自己為社會人類學中的科學家的馬林諾夫斯基所不愿但又不得不面對的形像，故也只好把其壓擠到不宜示人的《日記》中去。退一步想，如果此《日記》永遠都未曾公開出版，我們會怎樣看待馬林諾夫斯基呢？我們只能接受他為我們設計好的田野調查的烏托邦，相信馬林諾夫斯基有著科學家那般純粹客觀的觀察，相信馬林諾夫斯基與土著人的關系是融洽的，如此而已。但面對《日記》，我們又不得不重新思考起馬林諾夫斯基為我們所指定的道路來。

在這本自白式的《日記》中，我們看到了一個摘去了科學理性面具的真實自我。這樣一個自我常常為自己的身體而擔憂，發(fā)燒、頭痛、拉肚子等病癥常常困擾著馬林諾夫斯基的情緒狀態(tài)。從而使他的情緒時好時壞。想念遠方的戀人，憎恨當?shù)赝林�人的不合作，拼命地想離開艱苦的田野調查地等復雜的情緒一股腦地投射到這本《日記》中。請看1918年4月24日那則日記：

昨天晚上和今天早晨一直想找一個為我駛船的人，但沒有找到。我大為惱火，真恨死那古銅色的皮膚，再加上抑郁的心情，真想坐在地上大哭一場，我極其渴望著逃離此處。我想了想還是控制一下，照常今天的工作，就當是什么事也沒有發(fā)生。早晨，寫完日記和一封信，我就到村里去訪問警察，然后去奧基那家，遇見了金格和考。[他們]提出要帶我去辛那基塔。余怒未消，午飯之后去考拉卡拍照。然后去海濱，這是一個明朗的午后，大塊的白色卷積云，重重地倒影在海上，灌木叢與露兒樹枝頭的搖曳相伴而生。我再也不想那幫黑鬼和工作了，曾經發(fā)生的一切還在壓抑著我。我不再想明天的信了，我想，這信正在辛那基塔等我呢。早早地歇息。

馬林諾夫斯基所遭遇的痛苦是巨大的。這是一般搖椅上的人類學家所不會遭遇到的痛苦。這些人類學家并沒有到殖民社會中參與實地調查的經驗，僅僅憑據(jù)著對二手的描述資料的猜測和推理來虛構理論。但馬林諾夫斯基則不然，他心目中所認同的英雄是自然科學，他以西方學者特有的欲窮盡事物根本的精神，細致入微地觀察異文化的日常生活的一切內容。但在他與土著人接觸之后，或許是由于文化的差異，或許是由于某種的偏見，使他的情緒急噪不安。但為了證成自己科學的理想，他在盡力讓自己克服因情緒的波動所導致的身體上的疲倦。如果我們把視角放得開闊一些，那么，馬林諾夫斯基身上所表現(xiàn)出來的理智與情感上的張力難道不也正是西方知識分子身上所普遍存在的張力嗎？科學代表的是理性，而愛和恨代表的是情感，而這二者在西方的哲學思維中特別是在笛卡兒以降的西方哲學傳統(tǒng)中是不大能夠調和在一起的。以科學自居的西方人文學者應對此一困境的策略只有一條，那就是排斥非理性的情感的存在，請看韋伯的一段話：

每一項職業(yè)都有它自己“內在的準則”，并且應當據(jù)此準則來完成。在履行其工作職責時，一個人應當專心致志，要排除任何不是嚴格適合其職責的內容特別是他自己的愛和恨。

撇開西方文化的大環(huán)境來理解馬林諾夫斯基在其《日記》中所宣泄出來的愛和恨，這恐怕是很難的事情，至少是不完整的。正如我們在前文所敘述的，馬林諾夫斯基生長在一個追求理性的時代，這是西方文化中崇尚理念追求的傳統(tǒng)在現(xiàn)時代的繼續(xù)。西方文化自古希臘圣哲柏拉圖以降，特別是經由笛卡兒極力鼓吹之后，便把對理念世界的追求視為人性中最偉大的一面，由此才產生出西方的科學理性、認識論以及相應的各類知識。但在這個追求理性以及知識的過程中，學者的從事研究的主體性被一次又一次地抽離，最終只剩下一個空泛的概念。西方式的理性追求逼迫著人文學者邁入到我上文所說的兩難境地中：為著科學的客觀，你便要有韋伯所說的“責任倫理”來排斥主體自我意識的干擾；反之，你若要彰顯自我的主體意識，那么，你就會冒失去科學理性所要求的客觀性和可驗證性的危險。西方的理性文化是為人文學者做了一個越拉越緊的脖套，讓他們做學問的空間變得越來越窄小，幾乎要使人窒息。這種“科學理性”與“主體意識”之間的抗爭，也并非僅僅是表現(xiàn)在馬林諾夫斯基一個人身上，它深嵌于西方的文化傳統(tǒng)中，大凡接受西方這樣一套求知理念的人都可能會遭遇到在理性與情感之間無法整合的痛苦。

單就理性與情感的沖突這一點來說，中國文化中有比西方文化高明的解決辦法。中國人的“天人合一”的宇宙觀落實到理性與情感的層面上，就是試圖使二者互為一體，而不是使二者對立。費孝通先生雖師從于馬林諾夫斯基，但他卻沒有馬林諾夫斯基那樣強烈的由科學理性與非理性情感之間的沖突所產生的痛苦。同樣是面對理性與情感（非理性）這樣一對沖突，韋伯是用“排除法”來化解它，馬林諾夫斯基是身陷于其中而不能擺脫，而費孝通先生則以一個“用”字化解了這對西方認識論上的矛盾。“學以致用”“洋為中用”“服務于人民”這樣的取向或許較馬林諾夫斯基的痛苦要少一些。費孝通先生深知“用”字于中國人的特殊意義，這便是一切玄奧的理論若不能付諸于“用”，理論便不能在民間產生效力。

西方人與中國人或許各有各的求知之路，西方人可以置情感于不顧，而單方面去成就理性，中國人追求的是在愉悅的情趣中顯露出機智。這反映到馬林諾夫斯基與費孝通先生的治學心境上也大不相同：前者是惶恐不安，生怕污了科學家的盛名；后者是安然自如，游刃有余，圖的是服務于人民。

心境上的差異導致學術關懷上的分殊，馬林諾夫斯基關懷的是異域文化，而費孝通先生則走向了自己生活過的鄉(xiāng)土社會。

回歸本土的費孝通

費孝通先生是生長在江蘇農村，這種生活經歷使他對農民的日常生活以及村民之間交往的方式極為熟悉。這些背景或許是使他的鄉(xiāng)村調查快捷而又順利完成的主要原因。正如前文所述，在與當?shù)厝说年P系上，費孝通先生并未有馬林諾夫斯基所遭遇的痛苦。馬林諾夫斯基當時是以英國學者的身份進入到一個蠻荒的英屬殖民地社會中去做田野調查的。雖然，馬林諾夫斯基費盡了心機，憑著“科學與客觀”的治學精神，試圖以當?shù)厝说难酃馊ダ斫猱數(shù)厝说奈幕�和生活世界。但這樣一個天真的想法或許是經不起推敲的，一個西方社會中的文化精英又如何能夠不帶偏見地去理解異域的人的生活和文化呢？這種理解或許只可能是馬林諾夫斯基依西方人的思維方式而對當?shù)厝撕臀幕�的誤讀（misreading），這又何嘗不可能呢？在一個西方優(yōu)勢文化背景下成長起來的學者，到一個異域的邊陲文化中想以當?shù)厝说乃季S方式去思維，這樣的做法是可能的嗎？這恰如格爾茲（Glifford Geertz）所諷刺的：“這是一種一個人如何可能同時過著復數(shù)的日子的問題，這恰如同一只船如何能夠同時航行在數(shù)個海上呢？”而馬林諾夫斯基《日記》中所表現(xiàn)出來的他的內心世界與當?shù)厝松�活方式的不調和不正說明格爾茲的批評是肯切的嗎？費孝通先生并沒有按照馬林諾夫斯基的方式去異域的蠻荒之地從事田野調查，而是回到了他生活過的非常熟悉的家鄉(xiāng)從事這項工作。而這樣的選擇是與費孝通先生求學的那個時代緊密相關的，而非突然的靈機閃現(xiàn)。

費孝通1930年代曾在燕京大學就讀社會學專業(yè)。在燕大至少有兩個人對費孝通選擇本土社會調查研究這一學術方向起了決定性的影響。第一個人就是倡導社會學中國化的吳文藻先生，吳文藻先生堅持認為，中國的社會學者必須到中國的社會實際生活中去做實地的調查，否則無以建立中國的社會學。吳文藻先生接受社會學訓練雖是在美國，但卻極力主張以歐洲的社會人類學，特別是英國以拉德克里夫-布朗和馬林諾夫斯基為代表的結構功能論一派的社會人類學方法作為從事中國社會學研究的工具。他曾明確地宣布：“近兩年來自己常常感到國內社會科學材料內容的空虛，頗想利用此派的觀點和方法，來嘗試現(xiàn)代社區(qū)的實地研究�！苯泤俏脑逑壬�大力倡導，結構功能分析的方法通過影響了燕京大學而影響了費孝通。而另一位對費孝通有影響的人就是美國的社會學家派克（Park），他是在1930年代初（1932年9月到12月）來燕京大學舉辦學術講座的�；蛟S在派克來中國之前，費孝通先生還只算是一位書齋式的社會學學者，那個時候他還喜歡從中國典籍中考證與社會學有關的概念，但在聽了派克的講座之后，費孝通先生學到了如何從實際的社會生活入手開始社會學分析的方法。經這兩位先生的影響，費孝通先生立志從事于社會調查的信念已基本形成。接下來，他就進入了實質性的鄉(xiāng)村調查階段。

費孝通先生第一個中國鄉(xiāng)村生活的田野調查是在他的家鄉(xiāng)做的。那一年他因在老家養(yǎng)傷，故有許多時間與村里的人接觸，他以他姐姐開辦的繅絲廠為主線，調查村里人的家庭生活、經濟狀況、土地情況等項目。后來在1936年夏天，他帶著這些資料去英國留學，“入倫敦經濟學院，在馬林諾夫斯基教授指導下學習社會人類學，并根據(jù)農村調查資料寫了一篇文章�！边@篇文章即是他的博士學位論文，后以Peasant Life in China（《中國農民的生活》）為名在英國出版（中文書名為《江村經濟》）。此書的出版引起了英語世界學術領域的巨大反響。正如馬林諾夫斯基為此書英文版寫的序言中所認為的一樣：“我敢于預言費孝通博士的《中國農民的生活》一書將被認為是人類學實地調查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑�！辟M孝通先生的江村（開弦弓村）調查開啟了社會人類學的新方向，即從傳統(tǒng)的對異域社會的田野調查，轉為深入到自己本土社會中去做這項工作，這是社會人類學研究對像的一種轉換，這種轉換也得到了馬林諾夫斯基本人的認可，他這樣寫到：

作者[指費孝通]并不是一個外來人，在異國的土地上為獵奇而寫作的；本書的內容包含一個公民對自己的人民進行觀察的結果。如果說人貴有自知之明的話，那么，一個民族研究自己民族的人類學當然是最艱巨的，同樣，這也是一個實地調查工作者的最珍貴的成就。

馬林諾夫斯基寫下的這段話是頗值得后人深思的。他難道不是在宣泄一種情緒嗎？一種對以“自己的人民”為觀察對像的方法予以羨慕的情緒，而這又是為英國殖民機構服務的馬林諾夫斯基曾經想過而未能實現(xiàn)的理想。

這一理想在費孝通那里自然地實現(xiàn)了。他以當?shù)厝说纳矸�，加上社會人類學的訓練，去體味當?shù)厝说纳�活習慣、思維方式、家庭生活以及經濟發(fā)展。這可以算作是一種學術關懷的轉向，一種時空上和心理上的轉向。如果說馬林諾夫斯基的學術關懷代表的是一種時空上的長久性、異域性和心理上的拒斥性，那么，費孝通先生的學術關懷則轉向到時空上的短時性、本土性和心理上的契合性。

何以如此認為呢？或許先從空間上來看是最為明晰的。馬林諾夫斯基為了幫助殖民政府解決殖民地社會的問題在異域的異文化氛圍中從事學術研究；而費孝通先生卻抱著“富國強民”的理想走向了自己本土的社會，試圖從對自己人民的觀察中了解中國社會問題的癥結是在哪里。由于是要接觸和研究異域文化，并試圖能夠達成從當?shù)厝说挠^點來看問題的深度，馬林諾夫斯基田野調查的時間是長久的；而費孝通先生選擇的是自己從小生長在那里的社會來做研究，一切都是熟悉的，至少在短時間內就可以進入到當?shù)厝说挠^點看問題的深度。也許是因為異文化沖突的原因，馬林諾夫斯基是受當?shù)厝瞬录珊途艹獾�，至少在心理層面上是這樣的，一本《日記》就足以證明這一點；而費孝通先生因是走入到自己家鄉(xiāng)的人群當中，相互都是熟悉的面孔，熟悉的語言，乃至熟悉的文化，相互之間也不會有因異文化的生活習慣不同所產生的心理上的隔閡，即相互之間在心理上是契合的。

這樣的學術關懷的轉向絕非是刻意的追求而是自然而然形成的，是費孝通先生生活的那個時代、求學問的歷程、以及他自己的體認輻輳在一起而對他的行為和選擇產生持久性的影響，即是指博蘭宜（Michael Polanyi）所謂的一種持久彌散的支援意識（subsidiary consciousness）支撐著費孝通先生的學術研究。

需要指出的是，“回歸本土”并非僅僅止于回到自己熟悉的地域從事社會調查，而是要真正領悟到本土社會生活世界獨具特色的社會運行機制。許多中國的社會學學者也是在自己的故土上進行實地的社會調查，但其中的有些人卻是沒有把中國社會當成中國社會來看待，而是把中國社會當成西方社會來看待。西方的概念、西方的理論再加上西方的研究方法一起套在中國社會上，以為這便實現(xiàn)了“回歸本土”的社會學研究。費孝通先生并沒有走這種先從西方的理論、概念入手的“上層路線”，而是走了一條一切都取材于實際生活觀察的“下層路線”。由這種“下層路線”所總結的經驗乃至理論是鮮活的，是與實際生活貼切的，而不同于“上層路線”所做的硬把西方的一套概念、理論和方法安插在中國社會身上，造成社會學的研究結果與中國的實際相脫節(jié)的局面。

在當時中國主流的社會學、人類學還在積極奉行“上層路線”的時候，費孝通先生卻依循著“下層路線”去深入地體察中國社會。并通過自己的概括明確指出了中國社會本質上是“鄉(xiāng)土性的”，即如其所言：“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。”

土地是農民生活中的客觀存在，在日復一日的勞作中，農民從土地中獲得了大自然的恩賜，土地成為了農民生存的前提條件之一。因而農民常常把土地當作神靈來祭拜，希望通過他們的祭拜，來年能夠風調雨順，五谷豐登。而費孝通先生正是以中國農民對土地的這種依賴甚至于崇拜的關系為切入點，來透析中國社會的，他先給“土”字以功能性的描述：

土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因為在鄉(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法……城里人可以用土氣來藐視鄉(xiāng)下人，但是在鄉(xiāng)下，“土”是他們的命根。在數(shù)量上占著最高地位的神，無疑的是“土地”�！巴恋亍边@位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一對，管著鄉(xiāng)間一切的閑事。他們像征著可貴的泥土。

或許是憑借著功能派立論的思路，或許是憑借著直覺，更或許是憑借著“回歸本土”的“下層路線”，費孝通先生向我們開啟了一扇洞悉中國農村生活的窗戶，這是一扇讓人增添想像力的窗戶。透過這扇窗戶我們可以俯瞰到中國社會的全貌。或許有人會指責費孝通先生的洞察是保守的而非進步的，但我想要指出的是，當你沿用西方工業(yè)化社會的概念來理解中國的鄉(xiāng)土社會時，你實際上已預先假定了中國的農民生活是保守和落后的，但事實上這僅可能是指物質和技術層面上的而非指社會、組織與人心層面上的。在概括社會現(xiàn)象時，一些以西方的社會理論概念為首選標準的人看待費孝通先生對中國社會“鄉(xiāng)土性的”概括，不免會將之貶為保守，但是費孝通先生的概括是深植于他生活過的土地上的，是有生命力的，現(xiàn)時代的人讀他的《鄉(xiāng)土中國》等著作，還仍覺得貼切，受啟發(fā)，道理或許就在這里。

邁向人民的二度轉向

中國社會學、人類學的發(fā)展在解放以后曾經有過近三十年的停止。1952年的“高等教育”會議之后，社會學被明令取消，這無疑意味著社會學在中國的死亡。到了1979年，隨著撥亂反正，原來被取消的社會學也得到了恢復，費孝通先生成了恢復中國社會學的牽頭人。這是費孝通先生因那個時代的悲劇而停止社會學、人類學研究長達二十年之后的又一個春天。這一年費孝通先生已近70歲了。

1979年以后的中國社會學在費孝通先生看來可分為兩個階段，一個階段是1979年到1985年，這是所謂“搭臺”的時期；而到了1985年以后，“戲臺已給搭好，班子已初步組成，現(xiàn)在是要演員們把戲唱好了�！�

總括費孝通先生1979年以后的學術道路和思考方式，有兩點是比較突出的：一點是不變，另一點是改變。前一點是指他所堅持的實地調查的思路沒有改變，正如他所認為的那樣，這是在30年代就已形成了的。而后一點是指他的治學目的的改變，即從最初的用學到的知識來了解中國社會，并記錄下來留給后人閱讀為終極目的轉向了要建立“為人民服務的社會學”。特別是以他1980年3月在美國丹佛接受應用人類學學會馬林諾夫斯基獎的頒獎大會上以題為“邁向人民的人類學”（Toward a People's Anthropology）為轉向的標志。

這一轉向以“人民”這一字眼最為醒人耳目。當然，在中國的傳統(tǒng)文化中，知識分子的責任是以“修身、齊家”始，而又以“治國、平天下”為終。因而，任何的學問最終都是以回饋社會為目的，這至少在中國的文化背景下應當是自然而然的事情。但費孝通先生以“邁向人民”這樣的話語來標示他的新思路多少與他在新中國成立以后的學術歷程有著密切的關系。這個詞雖未引起西方社會的認同，但這也只能歸因到東西方學術關懷的差異上去，因為費孝通先生在此文中所提出的問題可能并不是西方人所關心的問題。

1949年以后，費孝通先生曾經歷了一場又一場的“學術革命”。那種把政治與學術聯(lián)系起來給予思考和批判的時代，給費孝通先生的學術心靈以重創(chuàng)。他曾對自己這段心路歷程有過這樣的剖析：

社會學在中國是1952年中斷的，到1979年才重建。我是1957年被打入另冊，到1980年才正式“改正”，重被別人作為正常的人對待。在這樣長的一段時間里，我在時代的急流里抬不起頭來。更可怕的是失去了精神支柱，對自己矢志要在這一生中追求的目標從模糊直到幻滅�！笆坎豢梢詩Z志”，而我的志被奪走了。從四面八方來的，年復一年對我過去所寫的文章的批判，使我喪失了對自己的信心。起初不得不“向人民服罪”隨后也確是覺得“毒草害人，罪該萬死”，甚至也學會了用批判我的詞匯和邏輯批判別人。哀莫大于心死。這場“觸及靈魂的革命”真是挫傷了一個個人的心。似夢如魘地過了不明不白的20年�！�

這是一代中國知識分子的心靈史。那個時代的政治相信知識分子的思想是與人民大眾的意愿不能相容的，因而需要有思想上的改造，需要從人民那里接受再教育，以洗刷掉所謂落后腐朽的封建思想。一旦這樣的認識上升到意識形態(tài)的政治運動以后，大規(guī)模的“洗腦”（Brainwashing）式的“思想改造運動”便由此而生。而費孝通先生可以算得上是接受這種“洗腦”的第一批中國知識分子。

從上述所引的文字中，我們不難看出費孝通先生歷經“洗腦”后思想轉變的軌跡。先是“不得不”承認自己有“罪”于人民，這樣想，這樣說久了，自己也覺得自己是“毒草害人，罪該萬死”，最終學會了用別人批判自己的語匯和邏輯去攻擊別人，實現(xiàn)了從舊態(tài)度向新態(tài)度的轉變。隨著那段可怕的夢魘的過去，雖然費孝通先生極不愿意回憶那段日子，正如費孝通先生自己所說：“我想把這一切推出記憶的領域之外。”但這又如何可能呢？從心理分析的角度來說，這種“推出”絕非清除，而只是將其推到或排擠到了無意識（unconsciousness）的層面。

雖然說費孝通先生以及那一代知識分子都害怕去想那一段可怕的日子，但卻又無法擺脫掉。那一段日子的生活會以各種隱蔽的形式浮現(xiàn)出來。而且，經歷了那個時代的“洗腦”過程，某種觀念已被那一代人無意識地接受下來了。“為人民服務”的概念或許就是其中之一。

經過“洗腦”，外加上自身的體驗，費孝通先生從原先的“用”的社會學轉而開始考慮為誰而“用”的問題了，并且在“服務于人民”這一點上找到了答案。他自己這樣說：

我早年所追求的不就是用社會科學知識來改造人類社會這個目的嗎？科學必須為人類服務，人類為了生存和繁榮才需要科學。毋須隱瞞或掩蓋我們這個實用的立場，問題只是在為誰實用？用來做什么？我們認為：為了人民的利益，為了人類中絕大多數(shù)人乃至全人類的共同安全和繁榮，為了滿足他們不斷增長的物質和精神生活需要，科學才會在人類的歷史上發(fā)揮它應有的作用。

接著，費孝通先生通過對自己的老師馬林諾夫斯基的研究甚或說對西方社會人類學學者的研究的反省和批評中，為自己“邁向人民的人類學”這一主張找到了辯護的依據(jù)。他向西方的社會人類學家提出了這樣的質疑：

我常常喜歡置身于前輩的處境來設想他們所苦惱的隱情。試問：盡管當時有些人類學者已經擺脫了那種高人一等的民族優(yōu)越的偏見，滿懷著對土著民族的同情和善意，他們所做的這些民族調查對這些被調查的民族究竟有什么意義呢？究竟這些調查對當?shù)鼐用駮�帶來什么后果呢？那些把被調查者當作實驗室里被觀察的對像的人固然可以把這些問題作為自尋煩惱而有意識地拋在腦后，但對一個重視人的尊嚴的學者來說，應當清楚這些問題所引起的煩惱并非出于自尋而是來自客觀存在的當時當?shù)氐纳鐣�制度……許多人類學者所關心的似乎只是我們這位老師（指馬林諾夫斯基）所寫下的關于這些人的文章，而不是這些人的本身。這些活生生的人似乎早已被人類學家所遺忘了，記著的，甚至滔滔不絕地談論著的，是不是可以說，只是他們留在我這位老師筆下的影子罷了？我有時也不免有一點為我的前輩抱屈。他們辛辛苦苦從當?shù)鼐用竦脕淼闹�識卻總是難于還到當?shù)鼐用裰腥�為改善他們的生活服務�?/div>

在這一大段引文中，我們看到費孝通先生向著西方同行拋出了三個極為嚴肅的問題。第一個問題就是，像馬林諾夫斯基那般的社會人類學家跑到異域的社會，含辛茹苦地從事田野調查，這樣的調查對當?shù)氐娜艘饬x何在呢？把人當成實驗對象來看待，人還會有尊嚴嗎？這是費孝通先生所提出的第二個問題。第三個問題是，一種純粹學術上的文字游戲，對于實際的社會生活有何益處呢？這樣的問題是值得社會人類學家予以深思的。吉登斯（Giddens）曾把現(xiàn)在的時代統(tǒng)稱為“自我反思性”（self-reflexivity）的時代。這樣的論點對社會人類學領域來說是有意義的，可以說，隨著社會科學中實證論（ positivism）原則的瓦解，新一代學者們的“自我反思性”意識會日漸增強�，F(xiàn)在的學者開始質問：像馬林諾夫斯基那樣的田野調查程序和民族志寫作方式是一定要遵守的規(guī)范嗎？是誰給了人類學家們對當?shù)匚幕�評頭論足的權力呢？

對諸如此類的問題，西方的學者似乎并沒有從“為誰服務”這樣的角度去給予解答。他們仍舊是在主客二元論的圈套中轉來轉去。他們在“滔滔不絕地談論著的”是從哲學以及文學批評中“偷渡”過來的最時髦的語匯。他們試圖給田野調查注入新鮮的血液卻未思其用。像格爾茲所提出的對“文化的解釋”以及他后來（1983）所進一步強調的“當?shù)氐闹�識”，還有馬庫斯和費什爾（George E. Marcus & Michael M. J. Fisher）所提出的“人類學作為一種文化批判”的觀點，這些“先鋒派”的思潮實際都未觸及社會人類學是否應該為到處對象謀福利的問題�？偟膩碚f，他們還是“把調查對象視作自然資源一樣任意挖掘出來為自己謀利”。區(qū)別無非是馬林諾夫斯基欲成為科學的社會人類學的代言人，而“先鋒派”們想的是如何借助另外一種力量來摧毀社會人類學中的權威與霸權。這種學術上的游戲與弗雷澤爵士（Sir James George Frazer）在《金枝》（The Golden Boug）所描述的“森林之王”的替代儀式極為相似：“先鋒派”們欲成為現(xiàn)代人類學的“森林之王”，他們必須先要“殺死”前任社會人類學的“森林之王”馬林諾夫斯基。

費孝通先生并沒有依循著西方主客對立的求知之路而走�；蛘哒f從一開始他就未曾理會主客觀的空泛的爭論。他在求學之時，所懷的是那個時代的基本精神。既要救國救民，不去體察國情民情是實現(xiàn)不了這種理想的，尤其是想以社會學為志業(yè)（vacation）的學者更應當如此。費孝通先生就是從這樣一個樸素的愿望出發(fā)來從事社會學研究的。既然目的是極為明確的，即是為了救國救民，那么手段也就明確了，對費孝通先生來說，他選擇了實用的道路。當然，他在1930年代所強調的“學以致用”和后來在1980年代所倡導的“洋為中用”，雖都重在一個“用”字上，但由于時代的變遷，這一“用”的內涵也隨之改變了。1930年代的“用”無非是想要證成他的救國救民理想的可實現(xiàn)性；而到了1980年代的“用”則是要跨越到“用”之對象性的問題了。這一跨便跨到了社會學的階級性問題上了。社會學作為意識形態(tài)層次上的東西是要問一個為誰服務的問題。而費孝通先生在不談空泛的階級理論之時，恰恰直逼社會學理論的最根本的要害。這是因馬林諾夫斯基而引發(fā)的。以馬林諾夫斯基為代表的先一輩社會人類學者，不管他們的初衷多么友善，但卻是學者們?yōu)橹鴮W術本身的目的而去殖民地社會收集資料。他們就如去動物園的觀客一般，觀察土著人的生活，然后如實地寫下自己的體驗或發(fā)現(xiàn)，編成精美的著作出版，供同行們把玩，或是成為西方上流社會有收集奇聞軼事癖的人飯后的談資。然于當?shù)赝林�人的生活，于他們的思想又有什么益處呢�?/p>

費孝通先生對馬林諾夫斯基一派的做法的反思之后，使得他更堅定地走“實用”的路線，并把“用”字更具體地指向了人民大眾。這樣的選擇并非是口號意義上的，而體現(xiàn)的是歷經滄桑后的鄭重選擇。

在“邁向人民的人類學”這一論斷之下，費孝通先生第二次完成了他的學術關懷的轉向。這一次的轉向是不同于第一次的“回歸本土”的轉向的。如果說“回歸本土”的那一次轉向，對費孝通來說是“內隱的”（implicit），是非意識層次所能清晰捕捉到的；那么這一次“邁向人民”的轉向就是“外顯的”（explicit），是在費孝通先生的意識層面能夠清楚把握住的。這種轉向是費孝通先生在體認到了馬林諾夫斯基異域田野研究的心理困境后實現(xiàn)的。費孝通先生明確地提醒人們：“不應當忘記那時的殖民制度給這門學科的烙印�！被蛟S費孝通先生在寫下這句話時，并未讀到馬林諾夫斯基的那本在孤身一人在西太平洋島嶼上從事田野調查時寫下的充滿復雜情感的日記，而是從馬林諾夫斯基的舊著以及寫給《江村經濟》一書的序言里，一樣揣度出了馬林諾夫斯基困惑的心理世界：

當時的人類學者總是把自己的研究領域限制在殖民地上的被統(tǒng)治民族……殖民地制度中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關系，白種人和當?shù)鼐用竦年P系，給了當時人類學實地調查者難于克服的科學觀察上的局限性。調查者與被調查者、或者觀察者與被觀察者之間既不可能有推心置腹的相互信任，那就限制了調查到的或觀察到的社會事實的真實性和深入性……就是我們這位以善于處理和當?shù)赝林�居民關系著名的老師（指馬林諾夫斯基）來說，在他的著作的字里行間還是不難找到當?shù)鼐用駥λ�的調查活動的反感。我固然沒有向這位老師觸及過調查者在調查過程中內心活動的問題，但是當我聽到這位老師一再對我說，要珍惜以中國人來研究中國社會這種優(yōu)越條件，他甚至采用了“引人嫉妒”這個字眼來表達他的心情時，我有一種直覺的感受也許是我的過敏他在科學工作中所遭受到的，在他所處的時代和他所處的地位所難于克服的，存在于調查者與被調查者之間的那一條鴻溝，一直是他內心的苦惱的來源。

這并不是費孝通先生的“過敏”，他憑借“直覺”從馬林諾夫斯基留下來的文字中猜想出了田野工作中的馬林諾夫斯基的心理沖突。在清楚地意識到馬林諾夫斯基田野研究的苦痛之后，費孝通先生的選擇就更加明確了：只有服務于給予自己以原創(chuàng)力的人民，研究者與被研究者之間的關系才可能是和諧融洽的；調查的內容以及由此內容而得出的結論才是真切而有存在的意義。

我們在“邁向人民的人類學”這篇文章中見到了在費孝通先生的文字中不多見到的有關自我反省式的話語。這種自我反省可能是從對馬林諾夫斯基的批評中反觀自我而得的。如果說費孝通先生1957年的那篇“向人民服罪”的文章是迫不得已而為之的對自己政治思想上的反思，那么這一次出現(xiàn)的自我反思則是針對自己學術上的方法而來的。他這樣寫到：

以我最早的江村調查來說，我是這個縣里長大的人，說著當?shù)乜谝�，我姐姐又多年在村子里教農民育蠶制絲，我和當?shù)鼐用竦年P系應當說是不該有什么隔閡的了。但是實際上卻并不是這樣簡單。當時中國社會里存在著利益矛盾的階級，而那一段時期也正是階級矛盾日益尖銳的時刻。我自己是這個社會結構里的一個成員，在我自己的觀點上以及在和當?shù)鼐用竦纳鐣�關系上，也就產生事實上的局限性。這種局限性表現(xiàn)在我對于所要觀察的事實和我所要接觸的人物的優(yōu)先選擇上。盡管事先曾注意要避免主觀的偏執(zhí)，事后檢查這種局限性還是存在的。從我親身體驗中使我不能不猜測到，在殖民地上進行調查工作的白種人所遇到的局限性可能比我在家鄉(xiāng)農民中所遇到的還要嚴重得多。

費孝通先生向社會人類學者提出了一個十分嚴肅的問題：即作為具有主體性的研究者如何面對同樣具有主體性的被研究者的問題。費孝通先生對于其生于斯、長于斯的家鄉(xiāng)故土的調查都可能存在著難以避免的“主觀的偏執(zhí)”，而我們的大多數(shù)的調查者去的都是些陌生的地方，加上方言上、生活習慣上以及穿著上的差異，這就更不能保證沒有這種“主觀的偏執(zhí)”了。

諸如此類的方法論上的問題一股腦都進入到了現(xiàn)代社會人類學家反省的領域。我們如何體會當事人的思維和情感？我們又如何能不把自己的價值觀強加給我們的當事人？我們將以什么樣的方式和語氣來撰寫田野工作報告？這些都是現(xiàn)時代社會人類學家需要予以解答的問題，也是一項從現(xiàn)時代的立場上出發(fā)對田野工作倫理重新加以反省的責任。

費孝通先生以他的體認摸索出了“邁向人民”這樣一條研究途徑，并以服務于人民為終極的目標。這個目標的實現(xiàn)是以對這樣三個問題的解答為前提的：“一是我們怎樣決定我們調查研究的問題？二是我們這些調查者與被調查者的關系是怎樣的？三是調查者對自己調查的后果采取什么態(tài)度？”在費孝通先生看來，對此三個問題給予圓滿解決的恰恰是在解放初期的社會調查之中。原因是，1949年以后，一個剛剛從半殖民地、半封建的社會解放出來的國家，需要建設，需要改善人民生活，從而主要是依據(jù)人民的需要來設立調查項目。而且調查者與被調查者都懷著一個共同目標，即為了國家的建設，因而相互之間并沒有什么隔閡和猜度。既使是在解放以前被認為是“蠻荒”的少數(shù)民族地區(qū)從事調查也能有相當好的合作。但在這里需要指出的是，隨著改革開放以后，市場經濟的發(fā)展，有兩種學術研究取向可能會使這種“服務于人民”的社會學打了折扣。一種是成果取向，另一種是交換取向。有些從事社會學研究的人不是從人民大眾的需求考慮所要研究的問題，而是先看國際上（主要是歐美）時髦研究什么課題，自己也效仿著去做，文章一篇接一篇地發(fā)表，所謂的“學術成果”是有了，但對中國本土社會的認識并沒有增加什么真知灼見，這是屬前一種取向的人。而后一種取向的研究者喜歡拿著各種各樣的調查問卷去讓被調查者做答，這中間的媒介就是金錢，做一份問卷給受訪者多少費用，如此交易，雙方都覺得合算，一方得到實惠的錢，另一方拿到能夠編書寫論文的資料。先拋開這種問卷調查法本身的弊病不談，單就這種以純粹金錢關系為基礎所獲得的調查資料有多少是令人可信的呢？而且這樣的學術作為在助長著一種什么樣的風氣呢？這都是今天值得深思的問題。

知識是因有用而產生的。離開了“用”字，知識也便無處安身。當然因用的層次很多，故知識的層次也很多。這種所謂知識的層次，你即可以從具體與抽像的維度也可以從個人與社會的維度來劃分。單就社會學的知識生產來說，它是由社會的用而來的�；氐劫M孝通先生的論點上，即是因人民的需要而有了社會學的知識，這種知識反過來又服務于人民。你可以說費孝通先生是實用主義取向的，甚至他本人也并不掩飾這一點。臺灣的社會學家葉啟政先生還曾以費孝通先生為范例將中國中國的社會學歸結為“實用性格”�；蛟S葉啟政先生所找到的認為中國大陸的社會學在解放以后“肯定社會學的知識乃有益于社會問題的解決，無疑的是保證社會學者之社會價值的唯一途徑�！彼�還援引費孝通先生在“為社會學說幾句話”這篇文章中所寫下的一段文字來佐證他的中國社會學“實用性格”的論斷。所引費孝通先生的原話如下：

在這里我不想羅列一大堆問題來，只想指出這類問題是會跟著社會發(fā)展不斷出現(xiàn)的，并不會太平無事的。對于這些問題用科學方法調查研究比閉了眼睛說沒有問題對我們有利。

葉先生的認識并無歷史上的偏差，但問題恰恰是，費孝通先生并非是尋著西方社會學的脈絡而前行的，而是面對中國的貧困、科技的落后、再加上吳文藻先生所倡導的社會學中國化的思潮的影響，才使得費孝通先生選擇了要從中國實際生活中去了解中國社會的人生目標。英國的功能論思想或許只是影響了費孝通先生觀察問題的視角。這樣一條社會學的道路實非葉先生所說的一定是在先承認了西方的科技理性、實證哲學以后的實用選擇。

況且正如葉先生所言，性格并無好壞之分，中國社會學所謂的“實用性格”在費孝通先生的思考理路中已具有了嶄新的內涵，即是為著人民的生活改善而謀出路�！斑~向人民的人類學”這樣的主張是既富理想性又具實踐性的構想。而費孝通先生正是以他的具體實踐證成著他的學術構想。他晚近所從事的小城鎮(zhèn)研究，邊區(qū)開發(fā)，中華民族凝聚力研究都絕非僅僅是為了問題而解決問題的工匠式的治學方法，而是懷著增進人民利益的宏大理想而實現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化中對知識分子“知行合一”的期望。

其實，對性格這東西不必強求劃一，社會是豐富多彩的，是多樣的，治學的方式也是一樣各具特色。費孝通先生的學養(yǎng)、經歷和思考習慣形塑了他的研究風格，后來者若能依其精髓而圖時代的超越，這或許更是費孝通先生所期盼的。畫家齊白石有“擬我者死”的警訓，在學術研究上道理也一樣。一個時代需要一個時代的學者，前后連貫而又卓然不群，這恐怕是求學問人的大道。

道路的展開而非完結

德哲海德格爾（Martin Heidegger）常把哲學家的思考比作是人在途中。人生如走路，每邁一步都有腳印的痕跡留下來。痕跡的曲直與否已非邁步者所能更改。當后繼的人看到這些印痕之時，可能會置之一笑，笑其所走的路幼稚之極；也可能會為之一驚，驚其所走的路艱險難測；還可能會沉默不語……總之，前行的人要邁步，后來的人也要邁步，腳印也許會重合，但已今非昔比。縱觀費孝通所走過的足跡，可以看出它是曲折的但卻是無限延伸的。費孝通一直行走在路上，一直在嘗試著提出新的問題并探索著尋找到滿意的解答。

在這路途中，費孝通為后學之輩樹立了無數(shù)個路標，它引我們上路，但并沒有強迫我們究竟選擇哪一條安排就序的道路。

中國有句俗語叫“文如其人”。讀費孝通的著作、文章，揣摩他的人格，覺得費孝通不僅是一位學者，而且更是一位具有社會責任感的知識分子。我在這里有意地要把學者與知識分子區(qū)分開來。在我看來學者是偏重于對學科知識本身的關懷，憑著學者特有的智慧和創(chuàng)造力而使知識得以創(chuàng)造和條理化；而知識分子是有社會關懷的，憑借著知識分子特有的批判意識而關懷著社會的進步和發(fā)展。殷海光把知識分子稱為“時代的眼睛”，其本意即是指知識分子身上這種與時代同步的批判意識。我個人覺得把上述對知識分子的界定用到費孝通身上可能是比較合適的。從最早的對中國農村的調查到后來鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)調查以及最近的文化自覺的反省，費孝通一直是圍繞著中國社會如何發(fā)展這樣的主題進行著思考。面對現(xiàn)實的社會問題，他敢于講真話、講實話。費孝通在《江村經濟》這本博士論文中對當時中國農村土地問題的批評就是一個明證。在這一博士論文中，他以不同于一般社會人類學民族志的寫作方法，專辟一章“中國的土地問題”，以抨擊當時不合理的土地政策，他以一個知識分子特有的社會責任感這樣寫到：

中國的土地問題面臨的另一個困境是，國民黨政府在紙上寫下了種種謊言和政策，但事實上，他把絕大部分收入都耗費于反共運動，所以它不可能采取任何實際行動和措施來進行改革，而共產黨運動的實質，正如我所指出的，是由于農民對土地制度不滿而引起的一種反抗，盡管各方提出各種理由，但有一件事是清楚的，農民的情況是越來越糟糕了。自從政府重占紅色區(qū)域以來到目前為止，中國沒有任何一個地區(qū)完成了永久性的土地改革。

這樣的批評是需要一點勇氣的，有時還要付出巨大的代價。但既然骨子里有知識分子的氣質，就不能熟視無睹，就不能不批評，不反抗。大家所熟知的解放以后，費孝通因一篇“知識分子的早春天氣”（1957）被錯劃成右派。他如果僅僅是一位不問世事的學者，也許就不會寫這樣批評性的文章，惹來不必要的麻煩；但他卻是一位有著“時代之眼”的知識分子，他的良心不準許他對看到的社會問題不予以揭示和批評。

“但開風氣不為師”這是費孝通先生寫給北京大學社會學人類學研究所成立十周年的題詞，他本人恰恰是這樣一位開啟學風的人，這種學風概括起來就是“學以致用”。他以知識分子特有的氣質為后學之人樹立起了路標。道路還在擴展和延伸而沒有完結，后學之輩或許當盡早上路，開始新的學問之思。

在異域的殖民地從事田野調查，以功能論為解釋框架，以科學為自己的偶像，這便是以馬林諾夫斯基為代表的英國社會人類學的大傳統(tǒng)。這種大傳統(tǒng)深深地影響了費孝通乃至整個中國的社會學研究取向。但是，馬林諾夫斯基的悲劇即在于，他困守理性自我（科學客觀）與非理性自我（情感體驗）之間的矛盾對立而不能自拔。雖然說馬林諾夫斯基秉持那個時代特有的科學主義精神，想通過與異域的民族打成一片的途徑獲得對此異域文化的客觀認識，但卻未能完全做到，這從他身后出版的充滿各種心理困惑的《日記》中便可了解到這一點。

馬林諾夫斯基這個名字已受到后學之輩越來越多的挑戰(zhàn)。他的權威人格，他的以犧牲自我為代價換回來的所謂科學的民族志資料以及與這些資料平行存在的那本《日記》一起被現(xiàn)代的人類學家當成了批判的靶子。

費孝通以前后兩次對馬林諾夫斯基學術傳統(tǒng)的轉向實現(xiàn)了自己社會人類學思考上的成熟。一次是他從馬林諾夫斯基異域的田野調查傳統(tǒng)回歸到自己的本土社會，即到自己極為熟悉的家鄉(xiāng)去做調查。由此而擺脫了馬林諾夫斯基心靈深處因民族偏見而激蕩出的矛盾。我以為費孝通先生的這一次轉向并非是在意識層面發(fā)生的，而是一種潛意識的“內隱”發(fā)生的過程。而他第二次的學術轉向才真正是在意識層面發(fā)生的，即是一種“外顯”的過程。后一次學術轉向的核心是費孝通先生提出了“邁向人民的人類學”這一主張。這是費孝通先生反省他的老師馬林諾夫斯基和他自己的田野調查之后所做的抉擇，也是他對幾十年來從事社會學人類學研究的經驗的認識上的升華。

費孝通是以具有社會關懷和社會批判精神的知識分子的形像出現(xiàn)在中國知識界的，他并不是那種只埋首于象牙之塔的單純的學者，而是懷抱著服務社會、改造社會并使之進步的遠大抱負而跨入學術界的。一句話，時間和空間讓費孝通先生選擇了他自己的學術道路；新的時間和空間也要求后學之輩能拓展新的道路，樹立起新的路標。

文章來源：民俗學論壇