】《簿上的宗族，禮下的過(guò)法：基于華北喪禮簿的微觀分析》

鹽都區(qū)圖書(shū)館

摘  要：宗族儀式團(tuán)體的形成依賴(lài)于親屬關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)化機(jī)制及其運(yùn)作過(guò)程。禮簿是宗族儀式團(tuán)體的重要載體，形成了一種基于“五服”原則的“簿上宗族”。這種儀式兼經(jīng)濟(jì)團(tuán)體與宗族譜系和墓祭儀式既相通，又有別，它既超越個(gè)人和家庭的日常生活和道德觀念，又與日常生活密不可分，構(gòu)成了社會(huì)生活中的基本行動(dòng)單位之一。

關(guān)鍵詞：譜系；儀式團(tuán)體；禮簿；五服；過(guò)法

直到目前，在華北宗族研究方面，孔邁�。∕yron Cohen）在河北高碑店田野考察的基礎(chǔ)上提出的“父系親屬固定譜系模式（fixed genealogical mode of agnatic kinship）”仍是最值得關(guān)注的解釋。在這個(gè)模式中，父系關(guān)系是以繼嗣世襲的長(zhǎng)幼秩序?yàn)榛�礎(chǔ)來(lái)計(jì)算的，長(zhǎng)子及其世系擁有某些儀式上的特權(quán)，如保存家譜、祭祖等。而與之正相對(duì)照的，是父系親屬團(tuán)體模式（associational mode of patrilineal kinship），所有的繼嗣世系在地位上都是平等的。孔邁隆認(rèn)為，這兩種在宗族內(nèi)共存的親屬關(guān)系模式都牽涉到宗族團(tuán)結(jié)的表述，但他又認(rèn)為，由于北方宗族大都缺乏如南方宗族族產(chǎn)那樣的共有資產(chǎn)，故父系親屬固定譜系模式在實(shí)際上才是家族團(tuán)結(jié)的主要表達(dá)方式。而與北方宗族相比，南方宗族的主要特征是“基于同一祖先兄弟譜系等價(jià)性的譜系分支提供了共同親屬關(guān)系之間的聯(lián)系，即使在有些因?yàn)橹�名的非�?duì)稱(chēng)性裂變（asymmetrical segmentation）使男系親屬進(jìn)一步分化的宗族里也是如此。這種親屬關(guān)系取向代表了譜系的‘親屬團(tuán)體模式’�！�

看起來(lái)，孔邁隆在南、北方宗族的模式之間制造了一種總體上的對(duì)立，這大致可以總結(jié)如下：在北方宗族中，是以宗族分支間的等級(jí)性譜系和平等性的家族團(tuán)體（如清明會(huì)等）為主要結(jié)構(gòu)原則；而在南方宗族中則是以宗族分支的平等性和（不平等的）非對(duì)稱(chēng)性分裂團(tuán)體為主要原則的。盡管他不否認(rèn)某些“要素”會(huì)出現(xiàn)在彼此的區(qū)域之內(nèi)，它們的“獨(dú)特組合”卻是截然不同的。但是，如此一來(lái)，我們是否還能在諸如“中國(guó)宗族”的標(biāo)題下來(lái)談?wù)撨@個(gè)話題？更進(jìn)一步說(shuō)，即便如此，為何在南方宗族中，宗族分支的平等性結(jié)構(gòu)在一定程度上催生了非對(duì)稱(chēng)性團(tuán)體的生成，而在北方宗族中，宗族分支的等級(jí)性譜系卻又是與平等性的家族團(tuán)體是彼此“不相容”的呢？而據(jù)目前可見(jiàn)的一些個(gè)案研究，至少表明了明代以來(lái)北方地區(qū)也經(jīng)歷了一個(gè)類(lèi)似的庶民化和地域化過(guò)程。這也提醒研究者，將南北方宗族的組織模式和分化過(guò)程簡(jiǎn)單地對(duì)立起來(lái)，可能是十分冒險(xiǎn)的。

要回答諸如此類(lèi)的問(wèn)題，需要對(duì)北方宗族的歷史過(guò)程做更多的研究，也需要對(duì)當(dāng)前的宗族狀況做更多的田野考察。本文主要考察山東東南部日照市竹村的一個(gè)宗族分支，所用的主要材料是當(dāng)?shù)厝顺Ｓ玫摹岸Y簿”，又稱(chēng)“禮單”。它主要記載“紅白事”來(lái)往賬目，以婚禮和喪禮為主。當(dāng)然，實(shí)際上不止這兩種類(lèi)型。在本地，生子之喜如“送燭米”、滿月等儀式的送禮賬目往往并不單獨(dú)成冊(cè)，而是附記于相應(yīng)當(dāng)事人婚禮禮簿的后面，以便日后回禮，而不會(huì)與其他子女的來(lái)往賬目彼此混淆。從禮簿上，可以清晰地看到一種“儀式性宗族團(tuán)體”。這種儀式團(tuán)體當(dāng)然是與宗族譜系和結(jié)構(gòu)相關(guān)的，但又一般不會(huì)涉及整個(gè)宗族。它不是基于外在的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)資源如族產(chǎn)等建立的，故此，它也不是一種在某個(gè)“節(jié)點(diǎn)”上可能隨時(shí)發(fā)生的“非對(duì)稱(chēng)性裂變”之結(jié)果，而是一種基于個(gè)人和家庭在宗族“譜系性”關(guān)系中的位置而產(chǎn)生的儀式團(tuán)體。盡管在規(guī)模上也會(huì)隨個(gè)人和家庭的外在因素（如政治和經(jīng)濟(jì)實(shí)力等）而有所變化，但其核心結(jié)構(gòu)卻不會(huì)服從于這些因素。正是由于這種儀式和經(jīng)濟(jì)團(tuán)體所固有的譜系性特征，它既是等級(jí)性的，又是平等性的。從表面來(lái)看，它是家庭層次上的，但若將這些家庭式的儀式團(tuán)體彼此疊加起來(lái)，則一定會(huì)看到它在組織層次上具有的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性。

簡(jiǎn)言之，這種儀式團(tuán)體的基本結(jié)構(gòu)即是禮制史學(xué)者熟悉的“五服”制度。在近些年來(lái)，社會(huì)學(xué)家開(kāi)始關(guān)注禮制對(duì)于中國(guó)社會(huì)研究的重要價(jià)值，并將之與一些社會(huì)學(xué)概念如費(fèi)孝通的“差序格局”聯(lián)系起來(lái)。研究者指出，“差序格局”實(shí)際上與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的喪服制度有著相通之處，雖然費(fèi)孝通沒(méi)有直接討論過(guò)喪服制度，但這二者是可以相互詮釋的。幾位研究者共同指出了非常重要的一點(diǎn)：如果只在所謂“關(guān)系主義”的意義上思考費(fèi)孝通的“差序格局”，那么，這個(gè)概念也將失去它的獨(dú)特意義，因?yàn)椤叭穗H關(guān)系”的波紋狀圈層絕不是中國(guó)社會(huì)所獨(dú)有的，可以說(shuō)是人類(lèi)社會(huì)的“自然”特征，而“差序格局”的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于它指向的是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)本身。至于上述論者就這一概念提出的價(jià)值取向判斷，究竟是“利己主義”的，還是“自我中心主義”的，抑或是“倫理本位”的，要放在實(shí)證研究中逐步檢驗(yàn)、修正。很有可能，在不同的社會(huì)場(chǎng)域中，不同的行動(dòng)者既有可能有所偏重，也很有可能是摻雜在一起的。

可與這種社會(huì)結(jié)構(gòu)論取向形成補(bǔ)充的是，在宗族研究領(lǐng)域，一些研究者也開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“日常生活”視角的重要性。確實(shí)，如劉永華所言：“從宗族組織的角度觀察傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，潛藏著放大宗族組織和宗親關(guān)系重要性的危險(xiǎn)。”不過(guò)，只要研究者對(duì)此懷有足夠的警覺(jué)之心，結(jié)構(gòu)眼光仍是不可或缺的。本文作者更傾向于有的社會(huì)學(xué)家倡導(dǎo)的，以“制度與生活”的視角來(lái)理解宗族組織的伸縮性，“社會(huì)不再是一個(gè)邊界明確、綱舉目張的統(tǒng)一體，而是由各種‘行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)’構(gòu)成，多中心，充滿矛盾和張力”，如此可從日常風(fēng)俗（mores）及其實(shí)踐的角度更貼近地呈現(xiàn)宗族成員的生活史。

在保留結(jié)構(gòu)論視野的同時(shí)，從日常生活的角度觀之，經(jīng)過(guò)了20世紀(jì)的革命洗禮之后，在今天，一個(gè)宗族究竟在多大程度上是以整體的規(guī)模實(shí)際運(yùn)行的，是非常值得疑問(wèn)的，在北方地區(qū)尤其如此。即便在所謂“宗族復(fù)興”過(guò)程中，實(shí)際上也只在意識(shí)或認(rèn)同的層次上才有臨時(shí)性的總體展現(xiàn)。不過(guò)，這不意味著宗族已經(jīng)失去了其結(jié)構(gòu)或制度的特征，在諸如上墳、祭祖或拜年等儀式活動(dòng)中，宗族成員大多以“門(mén)”或“支”等單位進(jìn)行。而這恰是北方宗族的基本結(jié)構(gòu)性特征之一，即是說(shuō)，它實(shí)際上大致以“五服”作為制度性的和觀念性的基礎(chǔ)。這是本文的出發(fā)點(diǎn)。

一、譜系、墓地與風(fēng)水

本文所涉及的這個(gè)地域化宗族的遷徙、分化和定居過(guò)程，我已在別處有所描述。這個(gè)宗族分支是在乾隆年間從本市趙各莊遷到竹村的，而從20世紀(jì)50年代開(kāi)始，又有不少族人從竹村遷往東北三省，其中遷往黑龍江省嫩江縣洛村的族人與竹村老家族人聯(lián)系最為密切，并且與竹村族人一直保持著各種儀式上的來(lái)往關(guān)系，為了對(duì)比起見(jiàn)，本文也將這些族人納入分析的范圍。

在族譜模式上，趙氏宗族表現(xiàn)出孔邁隆所說(shuō)的等級(jí)性特征。第一部族譜修于乾隆三十七年（1772），是由第七世老二支長(zhǎng)房趙宗普（邑庠生，居趙各莊）主持纂修的。他將第三世三兄弟顯魁、顯名、顯讓作為三個(gè)分支的開(kāi)始，分別成為老長(zhǎng)支、老二支和老三支。由于長(zhǎng)子顯魁無(wú)嗣，老長(zhǎng)支名存實(shí)亡，故從第四世開(kāi)始，老二支已經(jīng)居于事實(shí)上的長(zhǎng)支地位。但隨著部分族人遷往竹村而逐漸形成一個(gè)地域化宗族，這種模式開(kāi)始發(fā)生變化。在光緒二年（1876），老二支長(zhǎng)房第九世成員希政、希陶（皆居趙各莊），次房第十世漢濱（居竹村，監(jiān)生）、淮若（居趙各莊）、第十一世晉如（居趙各莊，武生）聯(lián)合倡議發(fā)起纂修，造冊(cè)資料并初修族譜一并收藏在漢濱家中。但其間可能由于分家等原因造成族內(nèi)紛爭(zhēng)，又由于漢濱北游燕京，其事遂寢。直到十年后，才由老二支次房的漢光（居竹村，世襲云騎尉）主持，在漢濱所藏資料的基礎(chǔ)上，委派晉相（次房，居竹村）沿門(mén)采集，最終完成了增修。第三次續(xù)修是在2007年完成的，這次活動(dòng)是由老二支長(zhǎng)房成員御鑒發(fā)起的，在聯(lián)合竹村成員時(shí)，他最初找到的合作對(duì)象是一名長(zhǎng)房族叔朝齋，但朝齋對(duì)此事毫無(wú)興趣，后來(lái)不得已才找到次房的成員御恪等人。

通過(guò)這三次纂修活動(dòng)，我們看到，長(zhǎng)房在譜系上擁有的“特權(quán)”在一定程度上是存在的，第一次和第三次都是由長(zhǎng)房發(fā)起的，但第二次有所不同，雖然發(fā)起人以第九世長(zhǎng)輩為首，卻是由次房成員主持的，這也表明這種長(zhǎng)支長(zhǎng)子的譜系“特權(quán)”并非是始終如一的。實(shí)際上，族譜的纂修和保存也主要視不同分支之間在科舉和經(jīng)濟(jì)等方面的實(shí)力高下情況而定。當(dāng)咸豐六年（1856）遭受捻軍之亂時(shí)，第一份族譜幸賴(lài)?yán)隙�支次房的晉如才保存下來(lái)，可知各支在保存族譜方面并無(wú)差別。第一次纂修活動(dòng)的主持人宗普是長(zhǎng)房成員，此時(shí)老二支長(zhǎng)房和次房的部分成員遷往竹村的過(guò)程尚未完成（乾隆二十四年至四十一年），由地域化造成的離心力可以說(shuō)尚未形成，故尚能保持其長(zhǎng)房之特權(quán)。而待到光緒年間，老二支次房在經(jīng)濟(jì)實(shí)力和科舉功名方面（見(jiàn)上）都已經(jīng)超過(guò)長(zhǎng)房，故由次房主持纂修。第三次纂修之時(shí)，竹村成員從趙各莊遷出已有250年之久，無(wú)論在觀念的維系方面，在經(jīng)濟(jì)的聯(lián)絡(luò)方面，早已消失殆盡。而趙各莊因養(yǎng)雞、種茶的成功而在在經(jīng)濟(jì)實(shí)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)竹村，其成員在仕途方面取得的成就也不是竹村所能望其項(xiàng)背的，故由長(zhǎng)房發(fā)起纂修，亦在情理之中。

實(shí)際上，這種變動(dòng)情況也可見(jiàn)于祠祭和墓祭。趙氏祠堂不在趙各莊，而是由老二支次房的一支族人即淵基后人在竹村修建的，具體建成年代已不可考，據(jù)推算大致應(yīng)在咸豐中后期。這座祠堂是整個(gè)趙氏宗族的宗祠，據(jù)村中老人回憶，直到民國(guó)年間，兩村的趙氏族人都委派代表在每年清明和新年共同祭祖，祖先牌位按昭穆秩序排列，在平時(shí)則套以木盒，只在祭祖時(shí)才取下盒子供人祭拜。

墓祭的情況更加復(fù)雜。漢光所撰光緒本《續(xù)修趙氏族譜序》有“適墓祭之日，率族人往吾家南塋展二世祖墓”之語(yǔ)云云，可知這一次是舉族墓祭。而查族譜所載墓地圖，則其分布尤為分散。據(jù)族譜所記，從第二世到第八世，趙各莊至少有9塊墓地：“始祖塋”“北嶺墓”“西北塋”“南林墓”“南林三支墓塋”“東南林墓”“西南林墓”“家西林墓”“殷家溝崖林墓”；竹村至少有6塊墓地：“東林墓”“西北林”“邱西林”“邱前林”“北湖林”“徐家宅濶林”。這種分散狀況不能用丘陵和平原地帶的地理差異得到解釋?zhuān)�因�(yàn)橹翊迩『锰幵趶那鹆晗蚱皆�過(guò)渡的交叉地帶，并不像趙各莊那樣缺少大塊平地。在竹村流傳的一個(gè)傳說(shuō)表明，這更是一種基于風(fēng)水觀的處理方式。村人傳說(shuō)，“南仙”（指從南方來(lái)的風(fēng)水先生）都在懷里揣著一些小罐子，里面裝著其祖先的骨灰，他們行走四方，只要看到哪里有好風(fēng)水，便隨手塞進(jìn)一個(gè)小骨灰罐。顯然，這種傳說(shuō)和實(shí)際墓葬都表明，他們的處理方式更類(lèi)似于中國(guó)東南地區(qū)，而不是華北地區(qū)。

不過(guò)，這并不排除在分支的局部意義上仍然保持了部分的等級(jí)性特征。趙普曾在族譜中記載了其中一塊墓地的下葬情況：

自吾高祖與吾高叔祖分支，吾曾祖葬吾高祖于南塋，復(fù)由北塋遷吾太高祖于南塋，以后相繼而葬者數(shù)塜。至吾高叔祖，無(wú)塋地可用。吾祖與吾叔祖念骨肉之情，將南塋東北隅與之。普之書(shū)此，固以表先人之厚意，亦使后之子孫知此塋之原委焉。

從這份記錄可以判斷：各個(gè)分支的墓地或?yàn)檎嫉�，或�(yàn)橘?gòu)買(mǎi)，因此處墓園為趙境所占地或所買(mǎi)地，先將其父顯名葬此，又將其祖父世英遷葬于此，待趙境歿后亦葬于其父左下方。待到其子曰琳、曰珂以及曰珂之子趙純?nèi)ナ篮�，亦依次安葬（圖1）。在總體上，這種墓地布局是符合昭穆秩序的等級(jí)性原則的，只不過(guò)因顯名之墓已先葬于上方，而世英之墓為后來(lái)遷葬，故不完全符合這個(gè)原則，但亦可勉強(qiáng)藉此得到解釋。

圖1  趙各莊南林墓圖

但該記載的后半段出現(xiàn)了變故，等到趙普的高叔祖顯讓去世后，“無(wú)塋地可用”，據(jù)推測(cè)很有可能是顯讓一支家貧所致。顯讓為老三支之祖，與老二支相比，其后代人丁稀少，除遷往遼寧的人口外，目前在本地已經(jīng)絕嗣。曰琳、曰珂兄弟考慮到骨肉之情，“將南塋東北隅與之”，此亦可坐實(shí)墓地應(yīng)為各支自行購(gòu)買(mǎi)或占有。而為避免各支后代不知原委而起糾紛，故留此文字證據(jù)而保障本支對(duì)墓園土地的所有權(quán)。

至于曰琳、曰珂兄弟贈(zèng)予老三支的南林東北隅墓地，其墳?zāi)狗植记闆r就更為雜亂（見(jiàn)圖2）。由圖中可知，顯讓及其子圻都葬在這塊墓地中，但圻之子曰玙卻單獨(dú)葬于另一處墓園“殷家溝崖”，而曰玙的兩個(gè)兒子紀(jì)、統(tǒng)又在此地與祖父和曾祖葬于一處。從總體布局而言，這塊墓地跨越了四代人，雖然從代際關(guān)系與墳?zāi)狗植紒?lái)看，大致仍可顯示出尊卑之分（中心/周邊），但幾乎完全不遵守昭穆秩序。從前一個(gè)墓地布局可知，他們并非不知道昭穆秩序。既然如此，我們只能推測(cè)，這種分布狀況主要是出于風(fēng)水的考慮，在這個(gè)原則之下，才會(huì)盡量貫穿尊卑、昭穆等原則。

圖2  趙各莊南林三支墓塋

這種雙重性考慮亦見(jiàn)于上述15塊墓地中，因此對(duì)于等級(jí)性與平等性的平衡也各有不同。比如說(shuō)，每座墳?zāi)挂话愣际悄兄髋c嫡室合葬，但為了占有好風(fēng)水，也可以分葬；而如果有繼室，則往往會(huì)將繼室單獨(dú)葬于另一處。僅在第一部族譜中，我們就至少發(fā)現(xiàn)了三個(gè)例子：宗愚葬于竹村的“邱西林”，其嫡室顧氏卻葬于竹村的“北湖林”；曰琳與嫡室李氏合葬于“南林”，第一位繼室鄭氏葬于“西南林”，第二位繼室成氏則葬于“家西林”。

我們以?xún)蓚�(gè)村莊的墓地為例，分析了地理、風(fēng)水和譜系之間的關(guān)系。在此所引例子的時(shí)間下限是乾隆三十七年（1772），此后的墓園情況，族譜無(wú)載，這種分葬情況想必只會(huì)更多。據(jù)筆者調(diào)查所知，乾隆年之后的墓地分布又增加了十幾處，如果加上另一個(gè)家族分支所遷入的林仔頭村，墓地?cái)?shù)量將進(jìn)一步增多。這意味著，在整個(gè)宗族的墓園數(shù)量多達(dá)三、十四處的情況下，合族墓祭甚至分支墓祭究竟在多大程度上是趙氏宗族每年的常規(guī)儀式，是很值得懷疑的。盡管漢光在光緒十二年（1886）明確提到了墓祭（見(jiàn)上），但我們有理由懷疑，這可能只是一次臨時(shí)性的墓祭，并非常例，何況他還提到了在這場(chǎng)墓祭中親眼所見(jiàn)二世祖墳塋的保存狀況，“見(jiàn)老樹(shù)無(wú)枝、風(fēng)雨傾欹者數(shù)株”，顯然是缺少管理所致。從共有經(jīng)濟(jì)方面而言，漢光的記載也表明，只有少量族產(chǎn)的分支墓地也很難保障形成一個(gè)以墓祭為核心形成的合族儀式團(tuán)體：在這次墓祭之后，“同眾共議，變樹(shù)成錢(qián)，留充公項(xiàng)，遂堪得可伐者二十余株，得價(jià)若干”，但不久之后，“錢(qián)項(xiàng)一空，其事遂寢”，此后更是“族眾參商，分門(mén)異戶(hù)，幾如戈操同室，爨起蕭薔”。

此外，從當(dāng)前的墓祭模式來(lái)看，在清明、七月十五和新年三個(gè)節(jié)日，人們都是無(wú)一例外地以核心家庭為基本單位按照“父—祖—曾祖—高祖”的次序進(jìn)行墓祭的，同時(shí)，同一個(gè)祖父的后代也有不少家庭會(huì)事先約定時(shí)間，從各自家中一起出發(fā)，共同舉行墓祭。很有可能，在此之前也是按照這種順序進(jìn)行墓祭的。綜合起來(lái)看，這種墓祭在行動(dòng)和理念上都是以三代和五代為特征的。換言之，墓祭基本上是以“五服”為基本范圍的。如果確實(shí)如此，這也意味著，墓祭模式和族譜模式是正好相反的，當(dāng)族譜試圖強(qiáng)加一種從全體到局部的分化圖景時(shí)，墓祭卻按照從家庭開(kāi)始，再到分支，最后才是宗族的順序，向上追溯到一個(gè)全體圖景。換言之，這也意味著，每一個(gè)下級(jí)單位實(shí)際上都是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立于上級(jí)的行動(dòng)單位。

這種墓祭是在當(dāng)?shù)厣�活中起著�?shí)際作用的模式。我們看到，其背后的譜系是五服制的原則，頗類(lèi)似于宋明以來(lái)學(xué)者們?cè)谟懻撟谧逯亟〞r(shí)所倡導(dǎo)的“小宗之法”。當(dāng)然，這不等于說(shuō)“大宗之法”不起作用，盡管它在日常生活的大多數(shù)時(shí)候無(wú)非是一種象征性的觀念圖式，但在諸如村落政治中，尤其在選舉中，它會(huì)立刻被激發(fā)出來(lái)，被用作政治動(dòng)員的基本手段之一。而在這種集體事件之外，它的功能是極為有限的。正是在這個(gè)意義上，我們絕不能高估了宗族作為整體組織的作用，更不能高估了所謂宗族情感的重要性。

簡(jiǎn)單總結(jié)一下：1、族譜實(shí)際上是一種相當(dāng)松散的等級(jí)性結(jié)構(gòu)；2、墓園的總體分布表明主要遵從著風(fēng)水因素的考慮，不同分支之間是相對(duì)平等的，同時(shí)又有非對(duì)稱(chēng)性裂變的潛在可能性；3、但從單個(gè)墓園內(nèi)部的三角形結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，它又有著相對(duì)嚴(yán)格的等級(jí)性特征。我們看到，即便在譜系和墓祭中，等級(jí)性和平等性是互相滲透，彼此包容的。宗族越往下分化，等級(jí)性反而表現(xiàn)得越強(qiáng)。與孔邁隆在河北所觀察到的情況十分不同，在這里，這種以等級(jí)性為主要特征的儀式制度，恰恰是宗族團(tuán)體形成的基礎(chǔ)。下面，我們就來(lái)具體觀察一下這種儀式團(tuán)體是如何以喪禮為制度性依托形成、運(yùn)行的。

二、喪禮作為儀式團(tuán)體

老二支長(zhǎng)房六世祖趙紳葬于竹村東塋，但沒(méi)有提到是否由他開(kāi)始遷居竹村，不過(guò)，族譜明確記載，其第三子宗捰誶?∷氖?荒輳?1776）徙居竹村，并葬于竹村東塋；曰琳的次子萬(wàn)清早在17年前（乾隆二十四年，1759）即已徙居竹村，后葬于竹村西北塋。

老二支次房六世祖趙純于也在此期間徙居竹村。次房七世祖宗宣生五子，他的五個(gè)兒子開(kāi)基、培基、魁基、丹基和淵基被竹村次房成員奉為“五大支”的開(kāi)基祖，但長(zhǎng)子開(kāi)基、次子培基及其子孫仍留居趙各莊，跟隨其父遷居竹村的魁基、丹基和淵基及其子孫則在竹村扎下新根，與老二支長(zhǎng)房成員共同組成了竹村趙氏家族的主體部分。

老三支八世發(fā)基也于咸豐元年（1851）徙居到竹村。不過(guò)，這一支人丁凋零，剩下的成員出于改換風(fēng)水的考慮，紛紛遷居遼寧，至今已經(jīng)失去聯(lián)系，故第三次續(xù)修族譜時(shí)沒(méi)有錄入。

當(dāng)竹村老二支次房族人敘述這部“分家”歷史時(shí)，“宗族”再次被發(fā)明出來(lái)了：由于魁基、丹基和淵基在竹村繁衍的后代人丁最為興旺，因此在日常言談中，他們的分類(lèi)也占了主流地位，他們以“支”自稱(chēng)，在本村是“三大支”：三支、四支和五支，而其他分支則遭到了很大的忽略，一種最通常的含混說(shuō)法是“他們不在五大支之內(nèi)”。在這里，作為話語(yǔ)的宗族分支結(jié)構(gòu)和作為“親屬關(guān)系”的分支結(jié)構(gòu)是有很大差別的。在他們的敘述中，趙各莊、竹村和林仔頭這三個(gè)村莊是趙氏家族的全部居住地，而在族譜的記錄中，除了趙各莊這個(gè)發(fā)源地之外，實(shí)際上總共遷出到六個(gè)地方：遼陽(yáng)、諸邑（諸城）、山西（本縣德靖山以西）、東大凹、林仔頭、竹村。在口頭歷史中，沒(méi)有諸邑、山西和東大凹這三個(gè)地方，竹村趙氏家族的人對(duì)此幾乎是一無(wú)所知；而與族譜歷史中的地位相比，林仔頭這個(gè)地方在竹村人的口頭歷史中占有更重要的地位，它被認(rèn)為與本村的三個(gè)分支是同等的。

其次，“五大支”和“三大支”的說(shuō)法也表明，宗族的分化過(guò)程出現(xiàn)了“誤差”。如果站在整個(gè)趙氏宗族和族譜編纂者的立場(chǎng)上來(lái)看，竹村老二支次房所說(shuō)的“五大支”實(shí)際上不能算做本宗族的“支”和“房”。在族譜中是三級(jí)分類(lèi)：首先是“老長(zhǎng)支”“老二支”和“老三支”；其次，在這三個(gè)“老支”之下，是“長(zhǎng)房”和“次房”等次級(jí)分類(lèi)；最后，老二支長(zhǎng)房又再次分為“長(zhǎng)支”和“二支”。在第二次增修族譜的年代，竹村人的“五大支”已經(jīng)形成了，但族譜對(duì)此根本沒(méi)有考慮，因此也沒(méi)有賦予竹村老二支次房族人所說(shuō)的五個(gè)“分支”以相應(yīng)的地位。

在竹村人的言談中，也極少使用“房”這個(gè)單位概念。他們最常用的實(shí)際上是“門(mén)里”這種單位。當(dāng)然，“門(mén)里”是一個(gè)特別具有彈性的概念，最廣可指整個(gè)竹村的趙氏族人，最小又可指同一個(gè)祖父留下的后代，其他一些相應(yīng)的概念如“門(mén)風(fēng)”也同樣可用于這些不同層次的群體之上。但從使用頻率而論，它最常用的對(duì)象是大致圍繞“五服”關(guān)系而形成的群體，這正是他們?cè)谡�治、�?jīng)濟(jì)和儀式生活中最基本的實(shí)際單位。本文也選取這樣一個(gè)單位作為描述的主要對(duì)象，即老二支次房九世三支下面的趙容“門(mén)里”（參見(jiàn)圖3），故在此對(duì)這一分支的形成過(guò)程略作描述：

三支開(kāi)基祖魁基生六子。從原本的兄弟排行論，趙容是魁基的第五子，由于魁基的長(zhǎng)兄開(kāi)基沒(méi)有子嗣，魁基遂將第三子趙楨過(guò)繼給開(kāi)基承祧。如今，連三支族人都不知道林仔頭的長(zhǎng)支族人實(shí)際上與自己同出一源，而認(rèn)為開(kāi)基祖魁基只有五個(gè)兒子，而以趙容為第四子。

趙容共生五子：煉若、杰若、俊若、勛若、煥若。

長(zhǎng)子煉若生一子晉璇，晉璇生四子：朝紱、朝縉、朝綸，第四子早夭佚名。

次子杰若生一子晉簡(jiǎn)，晉簡(jiǎn)生一子朝綵，朝綵生一子御玉。

第三子俊若生五子：晉符、晉盤(pán)、晉箓、晉簽、晉武。晉符兄弟五人又生十一子，堂兄弟十一人按年齡排序。

第四子勛若生子四人：晉鏡、晉玉、晉環(huán)、晉行。

五子煥若早夭無(wú)后。（見(jiàn)圖3）

圖3 竹村趙氏宗族三支九世趙容一門(mén)繼嗣關(guān)系

不但在整個(gè)宗族意義上，它不是一體的，在竹村內(nèi)部，趙氏宗族也根本不是一體的，經(jīng)濟(jì)的分化早在兩百多年前就已經(jīng)產(chǎn)生了。但這不妨礙我們以“團(tuán)體”的角度看待它，但它是“多元”的、彼此交疊的多個(gè)次級(jí)團(tuán)體，而不是只有一個(gè)團(tuán)體。

如上文所言，在墓祭中基本上以“五服”為基本范圍，每個(gè)家庭或單獨(dú)或聯(lián)合給父母上墳之后，再依次給祖父母、曾祖父母和高祖父母上墳，但燒紙、奠食和磕頭等儀式環(huán)節(jié)的隆重程度則隨代際的疏遠(yuǎn)而隨之逐漸減弱（即“殺”）。這都是以單個(gè)家庭為單位的。其次，這種團(tuán)體性也表現(xiàn)在婚禮和喪禮當(dāng)中，其交往也是以五服為基本范圍的，同時(shí)又在此基礎(chǔ)上，隨當(dāng)事人的勢(shì)力、品行和交往而相應(yīng)地隨不同家庭而呈現(xiàn)出變動(dòng)。

在趙容一房中，因第十二世成員大多已經(jīng)亡故，目前只有一位男性成員和兩位女性成員建在，而且年事已高，故在各種事務(wù)中，是以第十三世成員為主的。而這一代成員對(duì)于本門(mén)事務(wù)的參與程度也有差別，長(zhǎng)子煉若（1門(mén)）因出嗣，又因“年齡大，輩分小”，故第十三世成員皆已不在世，連第十四世成員也所剩無(wú)幾，目前已經(jīng)以第十五世為主，他們與杰若、俊若和勛若三家的同代人已經(jīng)出了五服的范圍，故參與程度不高。次子杰若（2門(mén)）一門(mén)第十三世只剩御宇一家在竹村，參與程度也很低。而3門(mén)和4門(mén)第十三世成員在各種事務(wù)中參與程度是最高的，他們的網(wǎng)絡(luò)化程度也是最為密切的，無(wú)論在村莊政治還是在日常交往中，都構(gòu)成了本門(mén)交往的核心部分。這種情況在上一代即第十二世便已如此，3門(mén)的11個(gè)堂兄弟無(wú)論在內(nèi)部還是外部，都被視為是一體的。

一旦在此范圍內(nèi)的成員家庭遇到“紅白事”，首先都要知會(huì)本門(mén)成員。代際原則在其中發(fā)揮著主導(dǎo)作用，得到消息或接到知會(huì)的成員們即第十三世會(huì)陸續(xù)聚集到事主家中，商議如何辦理，然后將各項(xiàng)任務(wù)委派給同代和下一代成員分別辦理。長(zhǎng)子也會(huì)得到一定的尊重，但不是決定性的，他往往只有象征的地位，能力才是真正考量地位的因素。比如，3門(mén)十三世的老大是御淳，但他的為人和能力都頗受微詞，堂兄弟們一般都只是象征性地征求他的意見(jiàn)。眾人公認(rèn)御安的能力是最強(qiáng)的，而他也在遷入地洛村趙氏宗族中扮演主角。4門(mén)的老大是御蔭，既無(wú)能力，且已去世，御辭、御顓又不善理事，而御恪無(wú)論在經(jīng)濟(jì)實(shí)力、從政經(jīng)驗(yàn)還是在處理突發(fā)事故的能力上，都堪稱(chēng)首屈一指，故現(xiàn)實(shí)生活中，他不僅是4門(mén)，在很多事情上也是趙容一門(mén)的主心骨。

這是一個(gè)分工明確，效率很高的父系親屬團(tuán)體。無(wú)論前來(lái)參加的姻親有多么親密，他們都被認(rèn)為是“客”，因此從不會(huì)幫忙“打下手”；而幾乎每個(gè)參與的宗親成員都在不同程度上代表事主的身份（“主”），比如說(shuō)每桌酒席上都會(huì)由一位與客人們平輩的宗親代表主人“陪客”，還會(huì)有一位晚輩成員負(fù)責(zé)“伺候客”，隨時(shí)“倒酒”“倒茶”。幾乎所有事務(wù)都由事主、事主同輩男性成員與執(zhí)事共同商議決定，分派各項(xiàng)任務(wù)。以喪禮為例，只要各家成員住在本村，又沒(méi)有特殊情況，都會(huì)前來(lái)幫忙。報(bào)喪由同輩男子負(fù)責(zé)；搭建喪棚、安排酒席所需桌椅，以及購(gòu)買(mǎi)棺材、白布等諸種喪事用品亦是男子事務(wù)，也負(fù)責(zé)到集市采購(gòu)酒水、菜品等；而制作和分發(fā)孝服則是女性之事，做菜也全然是女性的工作，但燒水、上菜、跑腿等雜事則主要由晚輩男子擔(dān)任。盡管這些工作在表面上看起來(lái)全然是自愿的，但那些不參與的成員顯然也會(huì)遭到指責(zé)或腹誹，比如3門(mén)御泊的長(zhǎng)子承泉夫妻幾乎從不參與，故在很多私人場(chǎng)合中都被人罵作“不就是有兩個(gè)臭錢(qián)嗎”，而御泊的次子承源夫妻卻很少缺席這些家族事務(wù)，也贏得了門(mén)里人的夸獎(jiǎng)，尤其是承源的妻子，與御弋、御安、御熙三人的妻子被公認(rèn)是本門(mén)四個(gè)最能干的女人。

對(duì)于禮簿的研究，應(yīng)當(dāng)與這種團(tuán)體模式聯(lián)系在一起，雖然團(tuán)體成員和禮簿贈(zèng)禮成員并不是一一對(duì)應(yīng)的，尤其是喪禮的賻儀簿有其自身的譜系結(jié)構(gòu)。在以往的宗族研究中，基本上很少涉及“禮簿”這種材料。這種基于家庭的賬本性質(zhì)看似簡(jiǎn)單，但如果僅僅視為一種人情來(lái)往的“記錄”，那無(wú)疑大大降低了它的意義。這當(dāng)然不是說(shuō)，它不是賬本，每個(gè)當(dāng)事人都知道這是“一本賬”。婚禮喜單和喪禮賻儀簿都表明，這是一種經(jīng)濟(jì)意義上的團(tuán)體。在缺少南方宗族那樣的共有財(cái)產(chǎn)，也缺少華北其他地方的宗族所有的清明會(huì)等團(tuán)體的情況下，婚禮和喪禮的網(wǎng)絡(luò)化無(wú)疑充當(dāng)了此類(lèi)經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的角色。在有些極端的情況下，有少數(shù)人會(huì)借此“謀利”，但值得注意的是，如果有人采取這種做法，一般都是姻親關(guān)系，而很少是宗親關(guān)系，這很容易解釋?zhuān)阂鲇H之間的來(lái)往一般不會(huì)超過(guò)兩代人，而宗親關(guān)系則是穩(wěn)定的，即本地所謂“有千年的一家子，沒(méi)有百年的親戚”。故與宗親相比，姻親之間的來(lái)往在有些時(shí)候顯然更具功利色彩。這種經(jīng)濟(jì)屬性是為人們明確認(rèn)可的，村民們甚至直接將這種禮儀經(jīng)濟(jì)比喻成“銀行”：“這不就是跟從銀行借錢(qián)似的嗎？到時(shí)候你得還人家，你收了200（元），到時(shí)候還得加利息，還人家300（元）。”在2014年初調(diào)查期間，筆者參加了3門(mén)十四世承晟的婚禮。在燈下，他一邊跟父親算著禮簿上的禮金數(shù)額，一邊有點(diǎn)犯愁地苦笑，因?yàn)檫@筆將近3萬(wàn)元的“紅事賬”將來(lái)大部分都是要由他自己而不是他父親來(lái)還的。這對(duì)一個(gè)人均工資收入實(shí)際上只有三、四千元的年輕人來(lái)說(shuō)，在至少未來(lái)五年內(nèi)顯然是一個(gè)沉重的負(fù)擔(dān)。在說(shuō)到這種“還禮”時(shí)，村民們往往用“扛”或“背”之類(lèi)的字眼，正如莫斯所說(shuō)，每一份贈(zèng)禮都是有“重量”的。

但是，除了作為一種具有社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值的“賬本”外，“上禮”意味著加入這個(gè)儀式團(tuán)體，換言之，這可以被視為一種社會(huì)契約形式。對(duì)姻親而言，這是一個(gè)可在某個(gè)節(jié)點(diǎn)上隨時(shí)退出的臨時(shí)性場(chǎng)合，而對(duì)于宗親成員則是相當(dāng)穩(wěn)定的儀式團(tuán)體，雖然隨著代際延續(xù)，不同輩分的成員也會(huì)逐代退出，但它作為父系親屬團(tuán)體仍然是相當(dāng)穩(wěn)固的，所謂“鐵打的營(yíng)盤(pán)流水的兵”。惟其具有父系團(tuán)體性質(zhì)，寫(xiě)禮簿是一件莊重的事情。如同地契、合同等紙質(zhì)契約一樣，在魯東南地區(qū)，在舉辦紅白喜事時(shí)，一般要請(qǐng)有身份的“文化人”幫忙“上禮”，通常都是本族中房支關(guān)系很親近的中小學(xué)教師，這既算他的一種“幫忙”義務(wù)，也是對(duì)他的一份尊重。如果放著族中有名望的教師而不請(qǐng)他來(lái)幫忙上禮簿，會(huì)被人認(rèn)為是“面上不好看”。而且，在他們坐在桌子前面記賬時(shí)，也會(huì)有年輕的晚輩在旁邊觀看。從這一方面而言，他在鄉(xiāng)村的儀式生活中所扮演的角色實(shí)際上頗類(lèi)似于“禮生”。

筆者在竹村和洛村總共搜集到51份禮單，其中“婚禮簿”37份，喪禮簿8份，“送燭米禮單”6份。送燭米的禮單數(shù)量如此之少，是由于大多數(shù)家庭都不會(huì)專(zhuān)門(mén)記錄。首先是因?yàn)檫@一般被認(rèn)為是家庭主婦之事，她們都熟悉該送哪些、送多少禮物；其次，這種贈(zèng)禮在以前一般都是送布、雞蛋、大米等物，故不用專(zhuān)門(mén)記賬。只是到了最近十年左右，才開(kāi)始在年輕一代中間逐漸流行送錢(qián)，而絕大多數(shù)40歲以上的人仍然不會(huì)送錢(qián)，因此才有一些家庭開(kāi)始記錄“送燭米”的禮單，以免遺忘錢(qián)數(shù)。

本項(xiàng)研究主要分析喪禮的禮簿，即本地所謂的“賻儀簿”。這主要基于以下考慮：雖說(shuō)在社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)的意義上，婚禮與喪禮中的來(lái)往家庭基本上是重疊的，但這兩種社會(huì)儀式的模式和層次卻有著相當(dāng)大的不同，即是說(shuō)，婚禮中的贈(zèng)禮基本上是以個(gè)體家庭和獨(dú)立個(gè)體為基本單位，而喪禮中的贈(zèng)禮卻是以健在的上代家庭為基本單位的，故前者表現(xiàn)出更大的伸縮性，而后者則遵循著更嚴(yán)格的規(guī)則。因此，同樣的兩個(gè)家庭，在婚禮上可能互相有來(lái)往，但在喪禮上則未必互相贈(zèng)禮，這種區(qū)別是十分明顯的。當(dāng)然，這不等于說(shuō)，“死”的儀式要比“生”的儀式更能體現(xiàn)宗族的結(jié)構(gòu)，而是說(shuō)，前者有著更大的社會(huì)強(qiáng)制性。這也不等于說(shuō)，喪禮中的人情來(lái)往是沒(méi)有變化的，但它的變化幅度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于婚禮。限于篇幅，對(duì)于婚禮的禮簿，將另作分析。

在實(shí)際的宗族活動(dòng)中，尤其在卷入村落政治的過(guò)程中，非宗族關(guān)系當(dāng)然也起著絕不遜于宗族的作用。在往來(lái)賬簿中，宗親關(guān)系所占比例一般都不超過(guò)一半，以下是筆者根據(jù)所搜集的趙容一門(mén)7份賻儀簿得到的結(jié)果：

由上表可以大致看到喪禮來(lái)往的幾種特征：

1、1980—1990年代的賻儀簿基本上包括三種社會(huì)關(guān)系：宗親，姻親和鄰里，而此后其他社會(huì)關(guān)系如同事、朋友、同學(xué)和其他村民等則逐漸增多，雖然具體到每家事主的職業(yè)、身份和居住地等，都會(huì)有著相應(yīng)的變化。

2、越往后，“宗親”所占比例越高。這很有可能表明，隨著時(shí)代、代際和家庭結(jié)構(gòu)的變遷，喪禮的來(lái)往模式正在逐漸發(fā)生相應(yīng)的變化。

3、在第3和第4兩場(chǎng)喪禮中，都有村民參與贈(zèng)送，但在其他喪禮中，均無(wú)一般村民參與。其中原因在于，這兩場(chǎng)喪禮的事主均為村委會(huì)主任或黨支部書(shū)記。另外一種與此相似的社會(huì)關(guān)系是“朋友”。

這里簡(jiǎn)單歸納的幾種特征都是十分重要的，但若要解釋其外在條件和變化的原因，仍需收集更多的資料。在本文中，我們將分析的重點(diǎn)集中于賻儀簿上的宗親譜系與他們?cè)谌粘Ｉ�活中的�?shí)際關(guān)系。

三、簿上的宗族：譜系、過(guò)繼與姻親

在宗族結(jié)構(gòu)及宗族成員的關(guān)系方面，族譜的寫(xiě)作、禮簿的記錄和日常的生活都各有表達(dá)，三者之間并不是全然相合的。

喪禮賻儀簿上的記錄，一般分為三種：

1、“代客”。這是最“重”的禮，在出殯當(dāng)日，只有堂兄弟和再堂兄弟兩種最親近的宗親才會(huì)自己出錢(qián)，在自家廳堂擺酒席，代喪主請(qǐng)客，如果沒(méi)有特殊情況，一般每桌酒席是八位客人。這桌酒席由代客人出錢(qián)，并陪同客人飲酒吃飯。從價(jià)格來(lái)說(shuō)，一桌酒席的花費(fèi)肯定超過(guò)其他類(lèi)別的賻儀，現(xiàn)在辦一桌八人的酒席至少要200元以上。

2、贈(zèng)送禮金。這是大多數(shù)來(lái)往都遵循的形式，禮金贈(zèng)送數(shù)量要依據(jù)雙方上一輩的喪事來(lái)往賬目，并考慮雙方的親疏程度，再增添一定的數(shù)額。這種饋贈(zèng)的金額等差主要依據(jù)親屬關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏而確定，呈現(xiàn)出一種顯著的圈狀結(jié)構(gòu)。

3、贈(zèng)送燒紙。在1990年以前，燒紙以“刀”為單位，一般以500張為1“刀”，現(xiàn)在改為紙張更多的“墩”。這種贈(zèng)禮可以說(shuō)是最普遍的，來(lái)客一般都要攜帶，但又可以分為三種情況：第一種情況是，即使“代客”或贈(zèng)送禮金，仍然要贈(zèng)送燒紙；第二種情況是，即使父輩已經(jīng)“代客”或贈(zèng)送了禮金，他的兒子仍然可以或需要贈(zèng)送燒紙。第三種情況是，原來(lái)沒(méi)有喪禮來(lái)往的兩家人，如鄰居、朋友等，可以贈(zèng)送燒紙。第一種情況的贈(zèng)送燒紙有時(shí)不會(huì)記錄，后兩種情況則一定上簿。

首先，以第十二世晉路之子朝美賻儀簿為例（表2）。

晉路生有兩個(gè)兒子，長(zhǎng)子名朝美，次子名朝澤，二人性格很不相同。朝美天性憨厚，干農(nóng)活肯下力氣，故很得長(zhǎng)輩喜歡。而朝澤生性聰明，但愛(ài)睡覺(jué)，不如哥哥勤快。晉路的叔伯兄弟晉環(huán)（其四叔勛若之第三子）沒(méi)有子嗣，勛若一家想從晉路這邊給晉環(huán)過(guò)繼一個(gè)兒子“頂支”。雖然晉路只有兩個(gè)兒子，但考慮到自己家貧而對(duì)方家境相對(duì)殷實(shí)，因此答應(yīng)了他們的要求。最終，朝美因?yàn)楦鼤?huì)“過(guò)日子”而被過(guò)繼到晉環(huán)的名下作為“過(guò)繼兒”，并繼承了他的家產(chǎn)。

在雙方幾個(gè)成員家庭的葬禮中，晉環(huán)和朝美之間的“過(guò)繼”關(guān)系仍然是存在的。由于葬禮是依據(jù)上一輩的關(guān)系而定，也就是說(shuō)，在甲、乙兩方的喪禮來(lái)往方面，如果甲方有一個(gè)上輩人去世，而在乙方中與死者平輩的男性又皆已去世，那么，就由乙方下一輩的長(zhǎng)兄代表其父和兄弟出面送禮。1980年7月，當(dāng)朝美去世時(shí)，勛若一門(mén)是由其長(zhǎng)孫御蔭（十三世）出面為代表的，贈(zèng)禮“3元”（參見(jiàn)表2）。而當(dāng)朝美的妻子向氏在2013年去世時(shí)，由于勛若一門(mén)十三世的長(zhǎng)兄御蔭已經(jīng)去世，則相應(yīng)地由御辭（在勛若一門(mén)的大排行中為第二，在晉行的孫輩中排行老大）作為代表贈(zèng)送賻儀，“代客一桌”（參見(jiàn)表4）。相應(yīng)地，在2005年7月19日年的御恪母親賻儀簿上，也有御淳以朝美長(zhǎng)子的身份“代客一桌”的記錄；御辭的父親朝濟(jì)在1980年代去世時(shí)的賻儀簿已經(jīng)找不到，但據(jù)他們兄弟的記憶，御淳當(dāng)時(shí)也是代為請(qǐng)客一桌。相比之下，朝美的兄弟朝澤一家留下的喪禮賻儀簿中，則沒(méi)有勛若一家后人“代客”的記錄。

為了對(duì)比起見(jiàn)，我們?cè)賮?lái)看一下俊若與勛若兩家留下的幾份來(lái)往賬簿。

首先是朝澤妻子丁氏喪禮的“賻儀簿”（表3）。要說(shuō)明的是，朝澤本人在1970年去世，由于當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境以及家族斗爭(zhēng)等原因，他是被草草下葬的，因此沒(méi)有留下賻儀簿。另外，在喪禮的人情來(lái)往方面，姻親等關(guān)系當(dāng)然是“男女有別”的，但在所涉及的宗親關(guān)系方面，卻沒(méi)有什么差別。因此，女性喪禮中的宗親人情和來(lái)往記錄與男性喪禮沒(méi)有太大的不同。

這份1994年的賻儀簿可以說(shuō)是一種典型的宗親實(shí)踐模式，基本上代表了趙氏族人的喪禮來(lái)往范圍和各種模式。從1—10，是趙容一門(mén)5個(gè)兒子的整個(gè)范圍。

第一個(gè)問(wèn)題在于，拋開(kāi)第五子煥若（他娶妻后早亡，沒(méi)有子嗣），為何長(zhǎng)子煉若的后人在這場(chǎng)喪事中沒(méi)有贈(zèng)送賻儀呢？首先是因?yàn)闊捜羲鶄鞯牡谑�三世“御”字輩中都已�?jīng)過(guò)世，而第十四世“承”字輩成員與御璞等人已經(jīng)越出了“五服”范圍，從喪服制度而言，已經(jīng)沒(méi)有服喪的義務(wù)了，當(dāng)然也不會(huì)送賻儀，更不用說(shuō)代客了。

第二個(gè)更重要的原因在于，由于趙容的長(zhǎng)兄趙梴（魁基之長(zhǎng)子）沒(méi)有留下子嗣，煉若被過(guò)繼到了他的名下。這意味著，至少在宗族譜系的意義上，煉若已經(jīng)不再是俊若的兄弟，而是從兄弟了。直到2007年重修族譜時(shí)，煉若的后人（第十五世）仍然遵守了六代以前已經(jīng)轉(zhuǎn)移的譜系關(guān)系，決定將他們的名字仍然落在趙梴一支的名下。就此而言，在這場(chǎng)喪禮中，煉若一門(mén)的第十四世恰恰是以“缺席”的方式彰顯了喪禮中的宗親關(guān)系結(jié)構(gòu)。

在這份賻儀簿上，也恰好有兩份賻儀，可以與煉若后人的做法互相印證。御禎（7）、御宇（8）的本生家門(mén)并不是趙容一家，他們本是從兄弟，也屬于“第三支”，但其祖父晉簡(jiǎn)的本生父是灼若，因趙容的次子杰若無(wú)嗣，故以灼若的第四子晉簡(jiǎn)為嗣。灼若后人比較認(rèn)同趙容一門(mén)的過(guò)繼關(guān)系，與其本生父一支的關(guān)系反而比較疏遠(yuǎn)。

其次，“代客”總共有9桌酒席，但何以只有6個(gè)名字呢？通過(guò)訪談知道，朝訓(xùn)、朝聰、朝布、御棟、御泊（2-6）每家都是代客1桌酒席，而在御淳（1）名下，實(shí)際上是4桌酒席。這是因?yàn)�，他和事主御璞是堂兄弟的關(guān)系，他與三個(gè)兄弟御杉、御祐和舜每家都代客1桌。在這里，我們看到了宗親關(guān)系形成了兩圈：堂兄弟與再堂兄弟（從兄弟）。即是說(shuō)，同一個(gè)祖父的堂兄弟們?cè)趩识Y中，每個(gè)核心家庭都是行動(dòng)單位，而同一個(gè)曾祖父的再堂兄弟們則以父輩作為行動(dòng)單位。

其三，在這兩圈以外，則是從兄弟的宗親范圍。在這一圈關(guān)系中（7-10），都不再為事主家“代客”，而是贈(zèng)送賻儀，每個(gè)贈(zèng)送人都代表上一代的家庭（即十二世），有多個(gè)兄弟的，則由長(zhǎng)兄出面作為代表（10）。這是宗親結(jié)構(gòu)的第三圈。

最后兩種（11-12）則代表了宗親關(guān)系中的最外圍。在趙容一門(mén)之外，按規(guī)矩說(shuō)，本應(yīng)沒(méi)有其他宗親的贈(zèng)禮了。但何以又出現(xiàn)了這三個(gè)名字呢？這其中的原因又分為兩種情況。第一種情況以朝粱、御曾父子為代表（11）。朝粱和朝澤的共同祖先要上溯五代，到第七世宗宣，已經(jīng)越出了五服的范圍，但我們看到，朝粱贈(zèng)送的賻儀（40元）反而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)上面的“從兄弟”贈(zèng)送的數(shù)額（10元），何以如此呢？這要?dú)w結(jié)于兩個(gè)家庭在一段歷史中造就的關(guān)系：朝粱一家的經(jīng)濟(jì)狀況較好，從土改期間，便被劃為“富農(nóng)”，并且不斷地遭到李氏家族的騷擾，而朝澤作為趙氏家族的一位領(lǐng)袖，替他們擋住了不少麻煩。朝粱感激之余，也是為了增進(jìn)感情，于是讓唯一的兒子御曾認(rèn)朝澤作“過(guò)繼爹”。當(dāng)然，這只是名義上而不是實(shí)質(zhì)的過(guò)繼。但無(wú)論如何，名分即義務(wù)。雖然從宗親距離而論，雙方實(shí)際上早就已經(jīng)沒(méi)有來(lái)往的義務(wù)了，但諸多外在因素如政治運(yùn)動(dòng)等可以鑄造新的宗親關(guān)系。

第二種情況以朝齋為代表（12）。在譜系關(guān)系上，兩家相距就更為遙遠(yuǎn)。朝齋屬老二支長(zhǎng)房長(zhǎng)支，而朝澤屬于老二支次房，他們的共同祖先要一直上溯到第八代之前的第四世趙境。但朝澤的妻子和朝齋的妻子都來(lái)自另外一個(gè)村莊的丁氏家族，她們是同一個(gè)祖父的堂姐妹。正是由于這一層關(guān)系，兩家一直在過(guò)年過(guò)節(jié)的場(chǎng)合有著較密切的來(lái)往，雙方子女在稱(chēng)呼兩位丁氏時(shí)，都互稱(chēng)“大姨”，而不是“嬸子”。在本地，這種情況并不鮮見(jiàn)，許多家族之間往往結(jié)成了相對(duì)穩(wěn)定的通婚關(guān)系，如趙氏家族在每一代都有數(shù)個(gè)家庭和本市東鄉(xiāng)的丁氏家族通婚，而這也成為他們的外在資源之一。就此而言，我們不能簡(jiǎn)單地將這兩種關(guān)系視為例外。

簡(jiǎn)單總結(jié)一下，從對(duì)上表的分析中，我們看到，在喪禮賻儀簿中呈現(xiàn)出一種等差有序的結(jié)構(gòu)圖示，它是嚴(yán)格地按照從近到遠(yuǎn)的關(guān)系排列的：堂兄弟—從兄弟—族兄弟。這種圈狀結(jié)構(gòu)顯然是一種普遍的模式，但在不同的家庭那里，又有不同的變化。通過(guò)御璞母親丁氏賻儀簿和下面的御淳母親向氏賻儀簿，我們看到，煉若的“出嗣”關(guān)系是得到他的后人們正式認(rèn)可的，故他們?cè)趩识Y中也沒(méi)有參與本生家門(mén)的來(lái)往，而在我們即將分析的這個(gè)例子中，“出嗣”在后人那里卻得到了一種正好相反的處理方式。我們以御淳母親向氏在2013年去世賻儀簿所記為例（表4）。

從這份賻儀簿上可以看到，在喪禮的來(lái)往中，朝美的兒子們采取的做法與煉若的后人正好相反，他們幾乎完全將自己的來(lái)往關(guān)系置于本生家門(mén)之內(nèi)。

首先，在“代客”的4桌酒席中，有3桌都是本生家門(mén)。朝聰是朝美的堂兄弟，在11個(gè)堂兄弟的“大排行”中排第九，故御淳稱(chēng)他為九叔。此時(shí)，他是“朝”字輩中唯一建在的男性長(zhǎng)輩，故出面代客。在這份禮簿中，我們沒(méi)有見(jiàn)到他的長(zhǎng)子御熙贈(zèng)送賻儀的記錄，事實(shí)上，由于朝聰已經(jīng)年過(guò)九旬，是由長(zhǎng)子出面操辦酒席代父請(qǐng)客的，而記在父親名下。由于父親朝聰已經(jīng)代客，因此次子御原也無(wú)須再單獨(dú)贈(zèng)送錢(qián)資，只須贈(zèng)送一墩燒紙即可，三子和四子在黑龍江，故無(wú)燒紙贈(zèng)送。

實(shí)際上，朝聰?shù)拇�客還有上一輩即十一世的意味。朝遜、朝聰和朝布的父親晉簽在兄弟間排行第四，而朝美的父親朝晉路排行第三，在朝訓(xùn)（大排行第四）和朝布（大排行第十）均已過(guò)世的情況下，朝聰為五嫂過(guò)世而代客，有代表晉簽一家的意味。只有在這種代際關(guān)系的層面上，我們才能理解何以“四伯”一家（賻儀簿中的“御宣”為代表，其二子和三子在黑龍江）和“十叔”一家（御墨、御朔和御樊）為何沒(méi)有代客。

至于御璞代客，則容易解釋?zhuān)�朝美雖然已經(jīng)出嗣給晉環(huán)為過(guò)繼兒子，但在本生的血緣關(guān)系上，他是御璞和御弋兄弟兩人的親伯父。在本地，如果改姓、贅婿、出嗣到其他村莊或外地，由于居住、交通或親情等各種原因，在絕大多數(shù)情況是不會(huì)代客的。但朝美是出嗣給本村本族，像這種居住和家族關(guān)系，其親情仍會(huì)偏向于本生父母一方，這也是村人視為理所當(dāng)然之事，其對(duì)于“過(guò)繼爹”在實(shí)際上只具有儀式性的義務(wù)。這在親屬稱(chēng)呼上亦有明顯的對(duì)應(yīng)。御璞和御弋兄弟兩人平時(shí)在說(shuō)到朝美時(shí)，仍會(huì)稱(chēng)他為“大爺”，而不稱(chēng)“五大爺”，好比朝美的兒子們?cè)谡f(shuō)到朝澤時(shí)，也會(huì)稱(chēng)他為“俺叔”，而不稱(chēng)“六叔”。

至于御棟，則多少有些特殊。按照親疏關(guān)系和一般規(guī)矩，他實(shí)際上是應(yīng)該代客的，畢竟，他的父親朝勤是11個(gè)堂兄弟大排行中的老大哥。但他為什么沒(méi)有代客呢？一是由于他的父親去世較早，是在文革早期，在那個(gè)特殊的政治年代，本地的代客習(xí)俗一度停止了。更重要的原因是他與本門(mén)各個(gè)成員家族的情感出現(xiàn)了微妙的變化。他的家庭很窮，在父親去世后，又在本門(mén)族人的幫助下娶了一位本村辛姓地主的女兒為妻。他的岳父家在經(jīng)濟(jì)地位上根本不能算是地主，但由于他是一位國(guó)民黨士兵，從青島跟隨軍隊(duì)到了臺(tái)灣，他留在本村的家庭才被劃作“地主”成分。1987年代臺(tái)灣當(dāng)局開(kāi)放老兵回大陸探親后，他的岳父也從臺(tái)灣回到了本村。雖然老兵的退休金在臺(tái)灣來(lái)說(shuō)并不多，但對(duì)于1980年代的農(nóng)村家庭，他岳父多年攢下的錢(qián)財(cái)卻讓御棟一下子變成了本村和本族中的“有錢(qián)人”。從那之后，在本族尤其是本門(mén)人的眼里，他的“為人處世”開(kāi)始慢慢發(fā)生了變化，“他可不是當(dāng)年嘍！”他是朝聰?shù)摹斑^(guò)繼兒”，但朝聰對(duì)他的意見(jiàn)尤其大，據(jù)朝聰?shù)恼f(shuō)法：當(dāng)年大哥朝勤也就是御棟的父親去世后，是他可憐這個(gè)沒(méi)爹的“過(guò)繼兒”，出錢(qián)出力幫他娶了媳婦，但等他老丈人一回來(lái)，“他把這些統(tǒng)統(tǒng)忘了，什么時(shí)候眼里有我這個(gè)過(guò)繼爹了？”御棟一家后來(lái)帶著岳父搬往城里居住，他當(dāng)然也可以以此為不代客的說(shuō)辭。但無(wú)論如何，在有些族人眼中，只出了100元錢(qián)作為賻儀，是多少有些說(shuō)不過(guò)去的。

在2007年趙氏家族續(xù)修族譜時(shí)，朝美的三個(gè)兒子將他放回了生身父晉路名下。勛若的曾孫御恪半是認(rèn)真、半開(kāi)玩笑地說(shuō)：“按理說(shuō)，他們得放在俺這邊[名下]！”當(dāng)然，他說(shuō)這些話時(shí)不是在御淳三兄弟面前，而是在他們的堂兄弟御璞面前說(shuō)的。御璞他們同意這個(gè)“理”，“他（朝美）可不是白過(guò)繼的，是穹（即繼承）了人家那邊的家產(chǎn)的！”但另一方面，他們又認(rèn)為，雖然“按理說(shuō)”朝美的三個(gè)兒子應(yīng)當(dāng)列在晉環(huán)名下，但既然現(xiàn)在不像以前那樣講究了，“總歸還是親爹親娘近�！彼�以這件“上譜”的事情也沒(méi)有人真正去追究，大家當(dāng)然承認(rèn)“理”的正當(dāng)性，但也認(rèn)可“親”的合理性。

雖然朝美的兒子們?cè)谥匦绿幚怼斑^(guò)繼”的譜系關(guān)系時(shí)選擇了本生父母一邊，但在儀式的行動(dòng)方面，他們?nèi)匀灰渤姓J(rèn)這種關(guān)系，因此，在朝濟(jì)夫妻的兩場(chǎng)喪禮中，他的長(zhǎng)子御淳代表兄弟們，出面“代客”1桌。朝濟(jì)本人去世時(shí)的賻儀簿沒(méi)有保留下來(lái)，我們只找到了朝濟(jì)妻子在2005年去世時(shí)的賻儀簿（表5）：

在這份賻儀簿中，總共有28個(gè)宗親家庭，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于前述兩個(gè)家庭的賻儀簿，這其中有17個(gè)宗親家庭（12-28）幾乎完全沒(méi)有參與前面兩個(gè)家庭的喪禮來(lái)往，但在譜系關(guān)系上，這17個(gè)家庭與朝美、朝澤和朝濟(jì)三家的親疏距離則是完全一樣的。這并不取決于其家庭平時(shí)維護(hù)的人情來(lái)往網(wǎng)絡(luò)，盡管朝濟(jì)在為人做事方面在村里有著相當(dāng)好的口碑，大家公認(rèn)他是一個(gè)“善人”，但這不足以為其妻子的喪禮創(chuàng)造出如此之大的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。實(shí)際上，真正的原因在于朝濟(jì)的第三子御恪是村支部書(shū)記和村委會(huì)主任，即是說(shuō)，這后面的17個(gè)宗親家庭是一個(gè)“權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)”。惟其如此，其母親賻儀簿上面的來(lái)往家庭總量（89個(gè)）也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了前兩個(gè)家庭（分別是30個(gè)、48個(gè)）。

與此同時(shí)，我們也看到，這種過(guò)繼關(guān)系的搖擺性和喪禮中的“代客”關(guān)系不能完全說(shuō)明趙容一門(mén)后人之來(lái)往關(guān)系的全貌。雖然御恪本人的書(shū)記和村委會(huì)主任身份能夠?yàn)樗麆?chuàng)造足夠大的人際網(wǎng)絡(luò)，但恰恰是這種置身村落政治核心處的身份也會(huì)從另外的方面損害他的宗親網(wǎng)絡(luò)，而且也是最為核心的那個(gè)部分。在此，我們又要回到與朝美與御恪的二伯祖晉環(huán)之間的過(guò)繼這個(gè)問(wèn)題上。

御恪在1990年代買(mǎi)下了已經(jīng)廢棄的趙氏宗祠，也是原來(lái)的村委會(huì)所在地，先后在此開(kāi)辦過(guò)飼料廠、油坊等，這可以算作一種小型的“家族企業(yè)”。在雇傭工人時(shí)，也優(yōu)先考慮本門(mén)的族人，先后雇傭過(guò)御弋（朝澤的次子）、承仁、承化（御淳長(zhǎng)子）、承聞（御淳次子）、承岡（御杉的長(zhǎng)子）等本門(mén)成員。在雇傭工人方面，御恪顯然很看重朝美與自己一家的過(guò)繼關(guān)系，先后雇傭了朝美的三四個(gè)孫輩。但恰恰是他雇傭的這些下輩成員即承化、承聞、承岡損害了他們之間的譜系（過(guò)繼）關(guān)系，也從一定程度上在本門(mén)的團(tuán)體格局中間劃出了一條裂縫。

原來(lái)的老書(shū)記李熙煅退休后，打破了自1949年后趙、李兩家長(zhǎng)久不通婚的僵局，他的兒子娶了老二支次房第五支御禮的女兒為妻，又將女兒嫁給了御杉（朝美次子）的第三子承聯(lián)。對(duì)于這兩樁婚姻，村人說(shuō)起來(lái)都是挺佩服他的。人們公認(rèn)的評(píng)價(jià)是：他看起來(lái)并不精明（“憨”），這兩樁婚姻卻表明他才是最精明的。雖然在村莊政治中，兩個(gè)家族斗得死去活來(lái)，人們的日常生活卻有自身的邏輯，熙煅為一對(duì)兒女做所的婚姻安排，一是表明自己已經(jīng)退出了政治斗爭(zhēng)的漩渦，二是為后代做好了退路，無(wú)論哪一個(gè)家族掌握了權(quán)力，至少在他的下一代都不會(huì)“吃大虧”。在考慮與趙家聯(lián)姻時(shí)，他無(wú)疑經(jīng)過(guò)了慎重的計(jì)算，趙氏老二支長(zhǎng)房雖然人數(shù)不少，但從1980年代以后，基本上已經(jīng)退出了本村的政治舞臺(tái)，絕大多數(shù)長(zhǎng)房成員對(duì)政治角逐并無(wú)興趣，而最熱心參與政治斗爭(zhēng)的，正是次房的“三支”和“五支”，“第四支”則“人煙不旺”，且相當(dāng)一部分已經(jīng)遷往東北等地居住，留在本村的只剩幾個(gè)家庭。前一樁是與趙氏老二支次房的“第五支”聯(lián)姻，而后一樁則與“第三支”聯(lián)姻。而更有意思的是，御禮的曾祖海若實(shí)際上是從第四支（本生父為趙森）過(guò)繼到第五支（過(guò)繼父為趙桐）的。從親屬制度方面來(lái)看，熙煅一家在事實(shí)上與老二支次房在竹村的三個(gè)分支全都建立了聯(lián)姻關(guān)系。

熙煅雖然退出了政治舞臺(tái)，然而這并不表明他實(shí)際上不參與政治斗爭(zhēng)，何況，他也早為兒子鋪好了道路，在先由他的族弟熙勤以及隨后由御恪主政的兩屆村委會(huì)中，他的兒子都擔(dān)任會(huì)計(jì)的職務(wù)。出于論題的考慮，我們不能在這里詳述此后的政治斗爭(zhēng)。在與本文論題相關(guān)的意義上，我們只須指出，這個(gè)家庭的兩樁婚姻在一定程度上削弱了趙氏老二支次房?jī)?nèi)部、尤其是趙容一支族人的凝聚力。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，朝美的兒孫輩在推動(dòng)御恪在與李氏家族的爭(zhēng)斗勝出的過(guò)程中無(wú)疑發(fā)揮了一定的作用，也正因如此，尤其是老大御淳和老二御杉，寄希望于御恪能給兒子們?cè)诖逦瘯?huì)中安排職位。但御恪并沒(méi)有令他們滿意，他沒(méi)有給這兩家的六個(gè)兒子安排任何一個(gè)職務(wù)。這無(wú)疑成為雙方開(kāi)始積怨的一根導(dǎo)火索。據(jù)說(shuō)是李熙煅的兒子提供了具體材料，由御杉的三子不斷地在本市和省城寫(xiě)信上訪，舉報(bào)御恪違規(guī)置換口糧田等經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。最終，這嚴(yán)重地影響到了雙方幾個(gè)家庭之間的人情來(lái)往。在本村，大年初一的“磕頭”是表達(dá)宗親關(guān)系的主要方式之一：晚輩大致以同一個(gè)曾祖的子孫后代結(jié)成小群體，集體去給本門(mén)長(zhǎng)輩行磕頭禮。從舉報(bào)事件開(kāi)始，御杉的三個(gè)兒子不再登門(mén)給御恪三兄弟磕頭，這又帶動(dòng)了他們的堂兄弟們也不再登門(mén)。但是，朝澤的兩個(gè)兒子御璞和御弋兩家則與御恪照常來(lái)往。

四、流動(dòng)的禮簿與邊陲的宗族

在竹村的喪禮賻儀簿上，其宗族結(jié)構(gòu)大致是以“五服”為原則建構(gòu)起來(lái)的，而其中又貫穿著其他關(guān)系，尤其是過(guò)繼（“出嗣”）造成的困擾甚至矛盾，而聯(lián)姻關(guān)系帶來(lái)的問(wèn)題同樣也不可忽視。盡管如此，這種“簿上的宗族”依然有著相對(duì)嚴(yán)格的限定范圍。它與族譜所“寫(xiě)”的譜系結(jié)構(gòu)并不一致，同樣，與族人們的日常交往和家庭生活也不完全一致。其次，不惟不存在“一個(gè)”宗族，即便在喪禮規(guī)定的宗親范圍內(nèi)，族人們的社會(huì)交往也會(huì)受到權(quán)力、姻親等因素的沖擊，既能將原本疏遠(yuǎn)的宗親家庭和個(gè)人拉到近處，也可以將原本親近的宗親家庭和個(gè)人推到遠(yuǎn)處。

這是竹村宗族的情況。那么，除了在族譜等象征意義上，在其他的時(shí)候，是否真的不存在一個(gè)總體意義上的宗族？如果說(shuō)，我們?cè)谥翊蹇吹降氖且粋�(gè)類(lèi)似于“裂變（segmentation）”的歷史過(guò)程，那么，也有看到一種相反的“融合”過(guò)程。在這個(gè)分支的一部分族人的邊陲開(kāi)拓史上，“一個(gè)”宗族被創(chuàng)造出來(lái)了。

朝訓(xùn)在帶著家人“闖關(guān)東”30多年后，于1990年代回到了竹村，打算“把老骨頭扔在家里”。但由于幾個(gè)兒子沒(méi)有商量好如何在兩地分工養(yǎng)老的問(wèn)題，在回到竹村十幾年后，最孝順的次子御安只好又將年邁的雙親帶回了東北。沒(méi)過(guò)多久，朝訓(xùn)夫妻先后在洛村家中去世。我們先來(lái)看一下他去世時(shí)的賻儀簿：

在這份賻儀簿上，除了朝訓(xùn)的兄弟朝布托人帶來(lái)的200元以及御熙托二弟御原代獻(xiàn)的花圈1枚，沒(méi)有竹村老家本支族人的贈(zèng)禮。不過(guò)，當(dāng)幾年之后，御安將父母的骨灰遷回竹村重新下葬時(shí)，本門(mén)族人都紛紛前來(lái)幫忙，一些家庭也補(bǔ)送了賻儀。在這份賻儀簿上，總共有92份贈(zèng)禮，而宗親只有13份，再去掉朝布和御熙的兩份贈(zèng)禮，實(shí)際上在洛村只有11份贈(zèng)禮，只有12%，遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于竹村族人喪禮中宗親所占比例，這很符合移民社會(huì)中宗族的實(shí)際狀況。

但恰恰是在這樣一個(gè)以移民為主組成的邊陲社會(huì)中，趙姓移民反而呈現(xiàn)出一種竹村趙氏宗族并不具備的總體特征。在上述13份賻儀中，包含著四種宗親關(guān)系：

1、本支（“第三支”）的宗親關(guān)系（1-6）；

2、旁支（“第五支”）的宗親關(guān)系（7-11）；

3、同宗的宗親關(guān)系（12）；

4、不同宗的宗親關(guān)系（13）。

第一種宗親關(guān)系毋庸多言。在竹村，后兩種關(guān)系在一般家庭的喪禮來(lái)往中是不會(huì)出現(xiàn)在賻儀簿上面的，但洛村的趙氏宗族中，這種旁支宗親的來(lái)往不但在數(shù)量上要超過(guò)本支宗親（5:4），在贈(zèng)禮的規(guī)則上也有很大的變化。

首先，從譜系關(guān)系而言，正如我們?cè)谇拔乃��?jiàn)，在竹村，只要超出了五服的范圍，便會(huì)形成村民所謂的“旁支”關(guān)系，除非有過(guò)繼關(guān)系或姻親關(guān)系的特別介入，否則不會(huì)出現(xiàn)在賻儀簿上面。但在洛村禮簿上，這種本支/旁支的排他性區(qū)分反而消失了。

其次，在贈(zèng)禮的規(guī)則方面，在竹村的喪禮中，一般都是由父親代表下一輩的多個(gè)核心家庭或長(zhǎng)子出面代表兄弟們代客或贈(zèng)送賻儀。而在洛村，則由每個(gè)核心家庭作為彼此獨(dú)立的贈(zèng)禮單位。

其三，在竹村，同姓不同宗幾乎完全得不到認(rèn)可。而在洛村，不同宗的宗親則是人情來(lái)往中的一個(gè)組成部分。

洛村趙氏宗族是從1960年代中期開(kāi)始，圍繞著朝訓(xùn)一家逐漸形成的。在此之前，他的六弟朝澤在竹村已經(jīng)大權(quán)旁落。實(shí)際上，即使朝澤沒(méi)有失勢(shì)，他們也不可能從他那里得到什么好處。朝澤是一個(gè)出了名的“清官”，據(jù)說(shuō)他曾經(jīng)看守著生產(chǎn)隊(duì)的兩大筐花生種，卻餓昏在旁邊。另外一個(gè)原因是他在竹村受“氣”。朝訓(xùn)是一個(gè)非常能干的人，從年輕時(shí)候開(kāi)始，便四處推腳、做工，養(yǎng)活他的幾個(gè)弟弟和妹妹。故此竹村人送了他一個(gè)綽號(hào)叫“活×能的”，意思是到處忙活，什么都能干。他從“大饑荒”時(shí)就開(kāi)始闖關(guān)東，在黑龍江和吉林各地到處掙一點(diǎn)錢(qián)糊口，一年中大半時(shí)間都不在竹村。當(dāng)他回到竹村時(shí)，生產(chǎn)隊(duì)卻拒絕分給他口糧，理由是他沒(méi)有多少時(shí)間參加生產(chǎn)隊(duì)的勞動(dòng)。朝訓(xùn)非常生氣，決定帶領(lǐng)全家人下關(guān)東，臨走前發(fā)誓再也不回竹村：“哪里的黃土不埋人？！”

離開(kāi)竹村后，朝訓(xùn)帶領(lǐng)家人一路討飯，先是流浪到吉林省某縣一個(gè)村莊（這是竹村周氏族人遷居之處），后又來(lái)到黑龍江省某縣一個(gè)村莊（這是竹村姚氏族人遷居之處）。但這兩個(gè)地方都不怎么富裕。在1964年秋天，朝訓(xùn)帶領(lǐng)家人最終流浪到嫩江縣。他們剛剛到來(lái)時(shí)，沒(méi)有本地戶(hù)口，被當(dāng)?shù)亍皷|北人”蔑稱(chēng)為“山東棒子”或“盲流子”。幸運(yùn)的是，在第二年春天，縣政府民政科為了安置大量流入的山東、河北等地流民，給他們落本地戶(hù)口。朝訓(xùn)的妹夫?qū)Υ似鹆岁P(guān)鍵作用，后者在山東省某縣民政科工作，將電話輾轉(zhuǎn)打到了嫩江縣民政科。盡管這兩個(gè)相距遙遠(yuǎn)的單位互不熟悉，但因?yàn)槎紝儆诿裾�系統(tǒng)，對(duì)方馬上答應(yīng)幫朝訓(xùn)一家落戶(hù)。于是，朝訓(xùn)等人的戶(hù)口終于落在了候客村。

關(guān)于此后的村落政治紛爭(zhēng)和分化過(guò)程，不再贅述。簡(jiǎn)略地說(shuō)，在他們站穩(wěn)腳跟后，竹村族人甚至其他來(lái)自日照縣其他村莊的“盲流”紛紛前來(lái)投奔，而朝訓(xùn)是一個(gè)熱心腸的人，總是不遺余力地幫助這些族人和老鄉(xiāng)們。先是二弟朝聰（大排行第九），然后是三弟朝布（大排行第十），都前來(lái)洛村討生活，再往后，“五支”朝梅的次子和三子也在不久之后前來(lái)投奔。這種狀況一直持續(xù)到1980年代。還有其他的移民類(lèi)型，比如表6中的御秋，是1990年代后期因逃避“計(jì)劃生育”而帶著妻子、女兒而來(lái)到洛村投奔本族的，但他一連生了5個(gè)女兒，最終也沒(méi)生下一個(gè)兒子。在這個(gè)過(guò)程中，這個(gè)竹村移民群體不是固定的，有一些當(dāng)初遷徙的族人在過(guò)了幾年后，出于不同的原因返回了竹村，如朝布一家；也有的家庭并不是完全遷回，如朝梅的次子御寶等回到竹村后，他的長(zhǎng)子承師（11）又在1990年代和堂兄承湍（御金的長(zhǎng)子）返回了洛村定居，在那里一直生活到今天。

基于這種十分簡(jiǎn)略的描述，我們有可能更細(xì)致地理解這份賻儀簿上的宗親關(guān)系。第（1）種宗親關(guān)系（第1-6，即“第三支”）很好理解，但其中第6位贈(zèng)禮人御萊卻顯得十分扎眼，他只贈(zèng)送了50元。從數(shù)額上來(lái)看，他跟“五支”的子侄輩（8-11）甚至不同宗的族人處在同樣的距離上了。更重要的是，從他與朝訓(xùn)一家的實(shí)際關(guān)系來(lái)看，這多少是出乎意料的。雖然在朝訓(xùn)去世之時(shí)，他身在老家，但“照理說(shuō)”他是應(yīng)當(dāng)親自奔喪的。御原（3）當(dāng)時(shí)也在日照，但當(dāng)他接到朝訓(xùn)去世的喪報(bào)時(shí)，立刻帶著御宣的兒子動(dòng)身趕往洛村。按洛村喪事的規(guī)矩，應(yīng)當(dāng)在第三天上午出殯。但當(dāng)知道御原要回來(lái)奔喪時(shí)，趙家人跟執(zhí)事商量能否等到御原回來(lái)，執(zhí)事認(rèn)為這是合乎倫理的，便答應(yīng)趙家人，出殯那天可以等到下午一點(diǎn)，如果過(guò)了這個(gè)時(shí)間，就不吉利了。當(dāng)天上午11點(diǎn)左右，御原趕到洛村。朝訓(xùn)的子女們都特別感激他，他為趙家爭(zhēng)了臉面，也在村人面前證明了趙家是重倫理的大家戶(hù)。

而御萊接到喪報(bào)后，只托御原代贈(zèng)了50元賻儀。他是朝訓(xùn)最小的堂弟（大排行中的第十一個(gè)堂兄弟）朝允的兒子。1980年代初，朝允因不堪忍受貧窮和病痛而自殺身亡，留下年幼的御萊（6）。朝訓(xùn)聽(tīng)說(shuō)后，回家將他領(lǐng)回洛村撫養(yǎng)，又供他上學(xué)、娶親。御萊長(zhǎng)大后，在本地當(dāng)過(guò)小學(xué)教師，后來(lái)辭職，返回日照，賣(mài)過(guò)煎餅，開(kāi)過(guò)羊湯館，做過(guò)小生意，但每件事情最終都沒(méi)有下梢，后來(lái)在市區(qū)靠拉三輪車(chē)為生。最后，他沒(méi)和本支任何一位堂兄弟商量，就將老宅子變賣(mài)給了一個(gè)旁支的遠(yuǎn)房族人。在2002年筆者調(diào)查期間，御安每次提起這位堂弟時(shí)，總是很動(dòng)感情，又十分傷心。他對(duì)筆者說(shuō)：“我對(duì)他比對(duì)自家兄弟還好。小叔死了，他是個(gè)沒(méi)娘的孩子，俺爹從老家領(lǐng)他來(lái)，怕他凍著，怕他餓著，真是把他當(dāng)親兒養(yǎng)大的�！钡�他沒(méi)有過(guò)多地苛責(zé)御萊，反而有些內(nèi)疚，怪自己沒(méi)好好“看住他”：“那些年，我要是好好看住他，他不至于落成這樣[的結(jié)果]�！睂�(shí)際上，御萊回到老家后，跟竹村的族人也極少來(lái)往，在絕大多數(shù)婚喪嫁娶中都不會(huì)現(xiàn)身，更不用說(shuō)送禮了，用不少族人的話說(shuō)：“他是破罐子破摔了。”這種感情上的冷漠肯定跟他父親的自殺給他內(nèi)心留下的創(chuàng)傷有著極大的關(guān)系。在這個(gè)例子中，朝訓(xùn)與御萊的關(guān)系頗類(lèi)似于前述幾個(gè)“出嗣”關(guān)系。兩人之間有過(guò)繼之實(shí)，卻無(wú)過(guò)繼之名，但御萊的特殊身世給他造成的創(chuàng)傷最終使他選擇了遠(yuǎn)離。

另一個(gè)看起來(lái)很醒目的名字是御國(guó)（7），他贈(zèng)送了200元的賻儀，是朝訓(xùn)侄子們的兩倍，這顯然與他們的宗親距離正好相反。事實(shí)上，他與御安兄弟之間已經(jīng)越出了“五服”的范圍。但他何以會(huì)贈(zèng)送如此之多的賻儀呢？

御國(guó)當(dāng)初也是投奔朝訓(xùn)才落戶(hù)在此的，但幾年之后，他們內(nèi)部出現(xiàn)了裂痕。御國(guó)帶領(lǐng)一班人（主要是御安的堂兄弟們和幾個(gè)費(fèi)姓姻親家庭）到現(xiàn)在的前屯建了一個(gè)新點(diǎn)，成立第一生產(chǎn)隊(duì)，并擔(dān)任生產(chǎn)隊(duì)隊(duì)長(zhǎng)。這種矛盾最終因一次分糧事件爆發(fā)了。到某年秋天分口糧時(shí)，他不肯分給剛來(lái)不久的御萊。朝訓(xùn)于是自己拎著口袋，去找御國(guó)要糧食，但御國(guó)仍然不肯給。于是朝訓(xùn)自己動(dòng)手裝糧，御國(guó)奪下了他的口袋。朝訓(xùn)非常生氣，說(shuō)：“當(dāng)時(shí)你來(lái)的時(shí)候吃誰(shuí)的口糧？你還沒(méi)還給我哩！”御國(guó)情急罵娘，朝訓(xùn)勃然大怒：“我和你爹還沒(méi)出五服哩，你罵誰(shuí)的祖宗？！”上前就打御國(guó)，但被推倒在地。他的三兒子看到后不干了，回家找到兩個(gè)哥哥和朝聰?shù)娜齻�(gè)兒子，將御國(guó)痛打一頓：“先揍再談！”御國(guó)的親侄子雖然在旁邊，卻不敢上前幫助御國(guó)還手。御國(guó)挨打后，跑到鄉(xiāng)政府報(bào)案，鄉(xiāng)派出所派人前來(lái)調(diào)查。但御安對(duì)幾個(gè)出警的警察說(shuō)：“這是俺兄弟們的家務(wù)事，你們回去！”于是，此事不了了之。

御國(guó)擔(dān)任隊(duì)長(zhǎng)職務(wù)時(shí)，一度與同樣來(lái)自日照的秦氏家族、徐氏家族交往密切，但后來(lái)，由于一次“扒房”事件，雙方彼此交惡，秦氏兄弟也后悔和御國(guó)一起扒了學(xué)校的房子，再也無(wú)法讓孩子們?cè)诖謇锷蠈W(xué)，于是恨上了御國(guó)。待到御國(guó)與御安幾家鬧翻以后，老秦家都認(rèn)為趙氏族人已經(jīng)離心離德了，于是預(yù)謀報(bào)復(fù)御國(guó)。有一次，御國(guó)到后屯老齊家開(kāi)會(huì)，秦家兄弟領(lǐng)了幾個(gè)人將他堵在老齊家門(mén)口，準(zhǔn)備痛打他一頓。御安聽(tīng)說(shuō)后，馬上帶領(lǐng)一幫堂兄弟前去將御國(guó)解救出來(lái)。老秦家這才明白：“老趙家還是一家人�！�

待到御國(guó)不再擔(dān)任隊(duì)長(zhǎng)后，他和御安幾家的關(guān)系也慢慢地緩和起來(lái)。更重要的是，他是本村擁有土地最多的“地主”，總共將近3000畝，他不得不認(rèn)真考慮與御安幾家的關(guān)系。在趙氏家族的紅白事中，他也越來(lái)越積極。不止一次，每當(dāng)御安抱怨官場(chǎng)復(fù)雜、諸事繁多，透露出不想再繼續(xù)干的時(shí)候，御國(guó)都會(huì)很認(rèn)真地勸他：“老二，你還得干啊，咱這么一大家子，老趙家沒(méi)個(gè)主心骨還行？！”

賻儀簿上的最后兩個(gè)名字（12-13）又分別屬于另外兩類(lèi)關(guān)系。路洪（12）是趙各莊人，也就是說(shuō)，他與竹村趙氏是同宗，屬于長(zhǎng)房長(zhǎng)支。他的叔叔御朗原是洛村農(nóng)場(chǎng)的支邊青年，他是投奔叔叔遷到洛村的。朝訓(xùn)一家剛流落到此時(shí)，御朗一家便與他認(rèn)了同宗關(guān)系，從輩分而論，御朗是朝訓(xùn)的侄子輩，兩人一直以叔侄相稱(chēng)。故此，在洛村的歷次政治斗爭(zhēng)中，路洪都毫不猶豫地站在族叔御安一方。至于振財(cái)（13），他是從遼寧某地遷來(lái)的，也與朝訓(xùn)幾家論宗親關(guān)系，算是“一家子”，與御安以兄弟相稱(chēng)，但他們之間的日常交情不算深厚。盡管如此，在村莊政治爭(zhēng)斗中，他仍然站在御安一方。

這些趙氏族人屬于從1950年代后期逐漸來(lái)此的移民群體，他們從三個(gè)村落（兩個(gè)關(guān)內(nèi)村落，一個(gè)關(guān)外村落）先后來(lái)到此地。正如鄭振滿在提出“合同式宗族”時(shí)所言，在總體上，這幾個(gè)分支成員“既不存在共同的地緣關(guān)系，也不具備可靠的繼嗣關(guān)系”，而是“利益關(guān)系”變?yōu)樽屗麄兟?lián)合成一個(gè)宗族的紐帶。雖然洛村趙氏宗族既沒(méi)有合譜，也沒(méi)有宗祠、族譜等外在表征，更沒(méi)有共同的族產(chǎn)，但在維系的紐帶方面仍然與“合同式宗族”是相當(dāng)吻合的。

與此同時(shí)，它也有著依附式宗族的部分特征。在人口和勢(shì)力上而，在各個(gè)次級(jí)群體中，以朝訓(xùn)和朝聰兩兄弟最為強(qiáng)盛（屬第三支），其次是御寶和御國(guó)兩兄弟（屬第五支），不過(guò)后者顯然無(wú)法與前者相比，盡管他們幾個(gè)家庭曾經(jīng)一度試圖與之抗衡，但最終也與其他所有成員家庭一樣，都要依靠朝訓(xùn)和朝聰兄弟的幾個(gè)家庭。其次，各個(gè)成員家庭之間顯出較大的差距，實(shí)際上，最富有的家庭并不是第三支的朝訓(xùn)和朝聰兄弟，而是第五支的御國(guó)一家，他總共擁有將近3000畝土地，也恰恰是這種財(cái)富上的優(yōu)勢(shì)讓他一度試圖挑戰(zhàn)御安的地位。但當(dāng)挑戰(zhàn)失敗后，精明的御國(guó)很快就轉(zhuǎn)變了做法，主要是出于經(jīng)濟(jì)方面的考慮，他從此轉(zhuǎn)而與御安合作。其三，最窮困的家庭當(dāng)屬御秋，在他從竹村來(lái)到洛村后，已經(jīng)沒(méi)有林地或荒地可以隨便開(kāi)墾了，他一連生了五個(gè)女兒，只好租種別人的土地維持生活。在本文作者調(diào)查期間，他又腿部受傷，簡(jiǎn)直是家徒四壁。像他遭遇的這種窘境，如果是在竹村老家，除了親兄弟，大概沒(méi)有其他人會(huì)照顧他，但在不缺糧食的洛村，他幾乎全靠各家族人的接濟(jì)，一家七口人才能勉強(qiáng)為生。簡(jiǎn)言之，在洛村的趙氏宗族中間，我們看到的是以權(quán)力和財(cái)富為基礎(chǔ)的結(jié)合，而且，正如弗里德曼所說(shuō)，宗族成員的貧富差距越大，反而造就了宗族層面上的團(tuán)結(jié)。

圖4 洛村趙氏宗族結(jié)構(gòu)

總言之，在這份賻儀簿上，我們看到了一個(gè)由多種宗親成員組成的地域化宗族，兼有“依附式宗族”與“合同式宗族”的部分特征。在竹村儀式中刻意強(qiáng)調(diào)的“五服”結(jié)構(gòu)，當(dāng)然不是消失了，實(shí)際上，這個(gè)宗族仍然是以朝訓(xùn)和朝聰兄弟兩人的后代為核心的——在任何時(shí)候，宗親和家庭間的親疏關(guān)系都是存在的——但與竹村宗族相比，顯然已經(jīng)被極大地弱化了，在他們?nèi)粘５难哉勚�，也很少�?tīng)到他們用到“三支”“五支”或“五服”這樣的字眼，而這是竹村族人經(jīng)常掛在嘴上的。其次，在上文中我們看到，竹村人的喪禮一般都是以健在的上輩人為代表贈(zèng)送賻儀的，而在洛村的賻儀簿上，這種以復(fù)合家庭或聯(lián)合家庭為基本贈(zèng)禮單位的做法完全消失了，而代之以核心家庭。比如表6中的9-11，如果是在竹村，因?yàn)槌��?xùn)是祖父一輩，就算贈(zèng)送賻儀，也應(yīng)該由他們的上一輩作為代表，即老大御晉出面贈(zèng)送。而在御晉和御寶都不住在洛村的情況下，應(yīng)當(dāng)由御國(guó)出面作為代表。但在這場(chǎng)喪禮中，御國(guó)和他的兒子承御、兩個(gè)侄子承湍和承師都是分別贈(zèng)禮的，他們都只代表自己的獨(dú)立家庭。這便是我們從洛村禮簿上看到的結(jié)構(gòu)，它與實(shí)際的宗族結(jié)構(gòu)是相當(dāng)吻合的，在這一點(diǎn)上，它與竹村迥然有別。

就此而言，雖然在絕對(duì)人口數(shù)量方面，洛村趙氏族人在喪禮中和禮簿上結(jié)成的宗親團(tuán)體要小于竹村的喪禮團(tuán)體，但在喪禮和禮簿所涵蓋宗親關(guān)系的廣度方面，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了竹村的喪禮團(tuán)體：他們將同宗的和不同宗的族人全部納入了儀式交換的圈子。顯然，這要?dú)w結(jié)于這個(gè)邊陲地帶的移民史。

不過(guò)，這種宗族結(jié)構(gòu)在呈現(xiàn)出更大包容性的同時(shí)，也呈現(xiàn)出散在化的趨勢(shì)，這意味著它是不穩(wěn)固的。族人們來(lái)了又去，去了又來(lái)，有人舉家遷回了故鄉(xiāng)，有人搬進(jìn)了縣城，只在播種或收獲時(shí)回到洛村，或者回來(lái)收取地租，但也會(huì)有新一代家庭誕生或加入。對(duì)于洛村的趙氏宗族，“在地化”始終處在正在進(jìn)行的狀態(tài)之中。

由于這種不穩(wěn)定性和脆弱性，從一份禮簿到另一份禮簿，這個(gè)簿上的和儀式的宗族都處在連續(xù)不斷的細(xì)微變化之中，其流動(dòng)性顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)它的原出宗族。在過(guò)去的半個(gè)多世紀(jì)里，與遷移來(lái)此的其他所有群體和個(gè)人一樣，當(dāng)身處政治漩渦和經(jīng)濟(jì)紛爭(zhēng)之中時(shí)，各個(gè)分立的次級(jí)群體和個(gè)人從不缺少怨恨甚至敵意，即便在宗族內(nèi)部也難以避免，但也正因如此，他們又懷有足夠的善意，也足夠團(tuán)結(jié)。

五、關(guān)于方法論的一些討論

在中國(guó)宗族研究領(lǐng)域，關(guān)于組織或制度方面的成果可謂汗牛充棟，歷史學(xué)家在社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的基礎(chǔ)上對(duì)東南宗族組織的系統(tǒng)考察尤其令人矚目，在此無(wú)需贅述。而在社會(huì)學(xué)界，拉德克里夫-布朗影響下的結(jié)構(gòu)功能論可謂影響深遠(yuǎn)，這可以林耀華的《義序的宗族組織》和莫里斯·弗里德曼的《中國(guó)東南的宗族組織》為其代表。眾所周知，弗里德曼在借鑒英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)中的宗族研究時(shí)，主要是針對(duì)埃文斯-普理查德的努爾人宗族社會(huì)研究。

弗里德曼從宗族結(jié)構(gòu)的角度將東南地區(qū)的宗族排列為A到Z型的序列。而無(wú)論是歷史學(xué)家還是社會(huì)學(xué)家都已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，弗里德曼更大的問(wèn)題在于他在以中國(guó)東南宗族研究反思非洲宗族研究時(shí)，采取了一種與“國(guó)家與社會(huì)”頗為類(lèi)似的框架，這導(dǎo)致他將中國(guó)宗族組織基本上完全歸入了“社會(huì)”的范疇。而中國(guó)學(xué)者的研究表明，無(wú)論在東南地區(qū)，還是在華北地區(qū)，宗族組織恰恰是自宋代以來(lái)在征收賦稅、教化和士人階層等的推動(dòng)下與本土社會(huì)組織融合而成的結(jié)果。

不過(guò)，在弗里德曼的結(jié)構(gòu)論中，實(shí)際上也潛含著著一種承自非洲宗族研究中的動(dòng)態(tài)觀點(diǎn)，而這一點(diǎn)多少被人忽略了。正如路易•杜蒙在評(píng)論《努爾人》一書(shū)時(shí)所說(shuō)：“對(duì)埃文斯-普理查德而言，那是一個(gè)無(wú)實(shí)體性的問(wèn)題，那些分群和差異的種種秩序都是相對(duì)的，都是依照它們?cè)谛袆?dòng)中的情境而定的……‘結(jié)構(gòu)’通常都與經(jīng)驗(yàn)性的情境聯(lián)結(jié)在一起�！�

換言之，結(jié)構(gòu)的相對(duì)價(jià)值意味著它是臨時(shí)性的。這有助于我們重新審視弗里德曼的“法團(tuán)”（corporate）概念。雖然弗里德曼是以類(lèi)型學(xué)方式劃分宗族結(jié)構(gòu)的（從A到Z），但我們也可以將他的觀點(diǎn)加以杜蒙式的延伸：在不同的情境下，作為“法團(tuán)”的宗族組織未必就是鐵板一塊，而是有著極大的臨時(shí)性或情境性的彈性伸縮空間。

故此，雖然南北方宗族在結(jié)構(gòu)和組織方面有著很大差異，但我們?nèi)钥捎纱瞬捎靡环N相通的眼光相互借鑒。如果在運(yùn)用“法團(tuán)”這個(gè)概念時(shí)不再僅僅局限于弗里德曼的“經(jīng)濟(jì)”意義，那么，我們也可以嘗試著運(yùn)用這個(gè)概念考察北方的宗族組織：它可以是政治意義上的團(tuán)體，也可以是某種儀式上的團(tuán)體。如此一來(lái)，不必（實(shí)際上也不可能）拋棄宗族研究中的結(jié)構(gòu)和組織視角。

因此，采取一種儀式團(tuán)體的說(shuō)法，不意味著它不具有經(jīng)濟(jì)的維度。這正是這項(xiàng)初步研究所要指出的，它同時(shí)也是一種經(jīng)濟(jì)團(tuán)體，而在村落政治中，它也是形成政治團(tuán)體的基礎(chǔ)之一。與墓祭儀式的結(jié)構(gòu)相似，這種“簿上的宗族”也是基于等級(jí)性的“五服”原則形成的團(tuán)體。這是北方宗族的基本結(jié)構(gòu)性特征之一。孔邁隆強(qiáng)調(diào)，父系親屬團(tuán)體模式是平等性的，當(dāng)然有其合理性。但在族產(chǎn)很少甚至闕如，也沒(méi)有“清明會(huì)”類(lèi)型團(tuán)體的宗族中，其團(tuán)體模式又是如何運(yùn)作的呢？本文作為一項(xiàng)個(gè)案研究，尚不能否定他在父親親屬固定譜系模式和父系親屬團(tuán)體模式之間所作的二元?jiǎng)澐�，�?duì)此仍需更多的個(gè)案研究加以檢驗(yàn)。但本文呈現(xiàn)的資料，的確不符合他的平等模式。在這里，由于這種以五服為基礎(chǔ)的儀式團(tuán)體是以家庭為單位的，故從其內(nèi)部構(gòu)成原則而言是等級(jí)性的，但若站在這些“個(gè)別團(tuán)體”外部來(lái)看，或者站在由它們共同組成的“家族團(tuán)體”來(lái)看，它同時(shí)兼容了平等原則。正是由于這種雙重特征，一旦介入村莊政治的領(lǐng)域，或社會(huì)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域，它將很有可能在諸般外部條件的推動(dòng)下，催生出更多或更大的合作團(tuán)體。這種合作團(tuán)體既有可能沿著非對(duì)稱(chēng)性裂變的路徑分化，也有可能演變成清明會(huì)那樣的平等性組織。

應(yīng)當(dāng)順便提及的是，當(dāng)前許多關(guān)于宗族儀式的研究很有可能過(guò)于強(qiáng)調(diào)了它的精神性方面，比如與祖先的精神聯(lián)系、在宗族凝聚力等方面的作用等。它當(dāng)然有著這種功能。但過(guò)于強(qiáng)調(diào)所謂“宗族情感”之類(lèi)的效果，不惟對(duì)宗族研究于事無(wú)補(bǔ)，不客氣地說(shuō)，這更多地是研究者自己頭腦中縈繞著的田園牧歌！宗族儀式當(dāng)然有其溫情脈脈的一面，但過(guò)于強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，必然將掩蓋太多的東西。一旦放回日常生活的氛圍當(dāng)中，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，祭祖等儀式造成的情感是相當(dāng)松散的，而更大、更實(shí)在的力量則蘊(yùn)藏在“五服制”造就的儀式結(jié)構(gòu)和團(tuán)體之中。無(wú)論在村落政治的動(dòng)員過(guò)程中，還是在日常的家庭交往中，即便身處這種儀式結(jié)構(gòu)和團(tuán)體，即便深受“家族精神”的激勵(lì)，也同樣充滿了各種心機(jī)、詭詐、謀劃和交易。

出于這樣的考慮，我們可以嘗試將弗里德曼的“法團(tuán)”觀結(jié)合一種日�！斑^(guò)程”的研究，比如林耀華在《金翼》中所運(yùn)用的宗族生命史和傳記法。在社會(huì)生活的不同時(shí)刻，以及在不同的儀式活動(dòng)中，宗族不但會(huì)以不同的范圍和規(guī)模呈現(xiàn)，也充滿了各種層次的矛盾和含混。故此，不惟是家庭史，個(gè)人生活史也將在這種以家庭為網(wǎng)絡(luò)化機(jī)制的團(tuán)體研究中占有無(wú)可替代的一席之地。但這種以“五服”為基本原則的儀式兼經(jīng)濟(jì)團(tuán)體仍然是穩(wěn)固的，這也是何以它具有契約性特征的原因：它是超越于個(gè)人及家庭生活和日常道德的。而從另一方面來(lái)說(shuō)，也正是不同家庭和個(gè)人的“過(guò)法”反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了它作為儀式團(tuán)體的超越性。限于篇幅，在此只舉兩個(gè)例子。第一個(gè)例子是前文所描述的朝美一家，在朝美的四個(gè)兒子中，人們公認(rèn)人品最好的幼子御舜已經(jīng)去世，而其他三個(gè)兒子在“為人”方面都遭村民的指摘。他們對(duì)老母親十分不孝，尤其是長(zhǎng)子御淳和次子御杉，而以御杉最為“過(guò)分”。這最終造成了兄弟三人與他們唯一的妹妹反目，幾乎斷絕了來(lái)往。但問(wèn)題在于，一旦到了婚禮和喪禮來(lái)往的層面上，他們并未遭到多少詬病。比如說(shuō)，御杉親自參加了外甥的婚禮，但當(dāng)自己的一個(gè)兒子結(jié)婚時(shí)，他的妹妹卻只派了兒子前來(lái)喝喜酒，這讓御杉大為不滿。對(duì)于這件事，堂兄弟們反倒認(rèn)為御杉比他的妹妹“識(shí)大體”。第二個(gè)例子是朝美的兄弟朝澤的兩個(gè)兒子御璞和御弋，他們兩人是村中出名的孝子，村人公認(rèn)他們?cè)凇盀槿恕狈矫鎺缀鯚o(wú)可指摘，而且，他們十分看不慣御淳三兄弟對(duì)待“大娘”的不孝之舉，經(jīng)常在私下里痛罵他們是“畜類(lèi)”。但問(wèn)題在于，一旦遇到各種“大事”，朝美留下的三個(gè)家庭和朝澤留下的兩個(gè)家庭一定都會(huì)為了對(duì)方首先“出面”，而日常的糾紛和不滿似乎一下拋到了腦后。

所有這些并不相悖。這便是他們的“過(guò)法”，也是“簿上宗族”的意義。

‍文章來(lái)源：民俗研究