西方世界的中國“歌謠運(yùn)動”

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】西方世界的中國“歌謠運(yùn)動”

摘 要：以《中國評論》為中心的中國民俗搜集活動堪稱西方世界的中國“歌謠運(yùn)動”：活動始于民俗及民間文學(xué)資料征集，以報(bào)刊為媒介擴(kuò)散影響，繼而引起廣泛關(guān)注，并由社會各界共同參與，其中“歌謠”地位卓然，成果顯著。更重要的是，它真正開啟了西方現(xiàn)代中國民俗學(xué)研究，第一次用明確的學(xué)科眼光審視中國民俗。面對歌謠及其他民俗形式，中西心態(tài)的差異可以從“民間”和“街頭”意義的錯落中約略窺見。“民間”預(yù)設(shè)了上下層級，有“民間”便有“廟堂”，有“民眾”便有“眼光向下”“到民間去”的“我們”�！敖诸^”卻展示了另一種構(gòu)圖：所有人位屬同一平面，在同一條喧囂的街上，沒有層級，或者說沒有內(nèi)部的上下層級，因?yàn)椤拔覀儭笔冀K是群體外涇渭分明的他者。西方這些早期起步于街頭的中國民俗研究，或許資料性大于學(xué)理性，開風(fēng)氣多過立典范，在當(dāng)下價值有限，但這段歷史卻是我們不應(yīng)該遺忘的。

關(guān)鍵詞：《中國評論》；歌謠運(yùn)動；西方現(xiàn)代中國民俗學(xué)研究
西方世界的中國“歌謠運(yùn)動”
如果說源起于北京大學(xué)、以《歌謠》周刊為主要陣地的“歌謠運(yùn)動”昭示著中國本土現(xiàn)代民俗學(xué)的確立，那么作為西方現(xiàn)代中國民俗學(xué)研究的起點(diǎn)，以《中國評論》（The China Review，or Notes and Queries on the Far East）為中心的中國民俗搜集活動則堪稱西方世界的中國“歌謠運(yùn)動”。香港出版的英文漢學(xué)期刊《中國評論》自創(chuàng)刊起，曾先后三次發(fā)布征集中國民俗資料的公告。從1872年到1901年，該刊共出25卷總計(jì)150期，每卷乃至多數(shù)刊期上都有關(guān)于中國民俗的文章或問答，內(nèi)容涵蓋民俗學(xué)研究的近乎所有領(lǐng)域。其作者以歐美僑民為主，身份遍及傳教士、外交官、港府職員、商人、學(xué)者、醫(yī)師等，亦有個別中國讀者積極供稿，或在本土要報(bào)撰文回應(yīng)；部分論文甚至結(jié)集出版，半個世紀(jì)后再度進(jìn)入早期中國民俗學(xué)者的視野，激起他們探索本土民俗的興趣。但這場持續(xù)三十年的對中國民俗的搜集、整理、譯介、詮釋與研究，迄今并未獲得與其地位相稱的關(guān)注。最初西方人如何設(shè)想和構(gòu)建“中國民俗學(xué)”？他們做了哪些嘗試？這一過程與中國本土歌謠運(yùn)動的走向有何異同？又是什么造成了二者間分歧的呢？筆者將從上述問題入手，在中西“歌謠運(yùn)動”的全面比較中呈現(xiàn)這段被忽視的歷史。
一、“中國民俗學(xué)”的建構(gòu)
1872年，《中國評論》刊登了一則題為“中國民俗”或“中國民俗學(xué)”（Chinese Folk—Lore）的啟事，主編戴尼斯（Nicholas Belfield Dennys，1840—1900）基于個人研究需要向讀者尋求素材方面的襄助。
本刊編輯正在準(zhǔn)備一系列關(guān)于中國民俗的論文，如若通商口岸的居民能夠告知目前出版物中所沒有的事實(shí)，編輯將十分感激。有關(guān)日、月、年的迷信，幸運(yùn)數(shù)字，咒語，巫術(shù)，新年儀式，幽靈和神話故事等方面的材料最受歡迎。我們對收到的任何信息都將表示誠摯的謝意。
這是《中國評論》第一次公開發(fā)布征集中國民俗資料的通告，也是“Folklore一詞之傳入中國”的最早記錄�？紤]到“Folklore”專名的應(yīng)用、倡導(dǎo)者鮮明的學(xué)科立場及活動后續(xù)影響，筆者將1872年定為西方現(xiàn)代中國民俗學(xué)研究的起點(diǎn)。
第二次征集是1886年，駱任廷（James Haldane Stewart-Lockhart，1858—1937）身為英國民俗學(xué)會駐港秘書，號召歐美在華僑民“盡可能多地搜集中國各地特有的民俗資料”，并借鑒民俗學(xué)會出版物，列出一個分類大綱，以便在綱要指導(dǎo)下統(tǒng)一行動，形成中國民俗在事實(shí)及特質(zhì)歸納方面的基本架構(gòu)。當(dāng)年隨后一期，駱任廷再次發(fā)布同樣的公告，只是末尾附上中文版：
有民風(fēng)學(xué)博士問于余曰：先生居鄰中土，其國之大與物之繁固盡人皆知也，惟始則列藩，繼則混一，圣賢代出，騷雅接跡，其間俗之所尚，各有異同。古今儀禮歲時，載籍亦博，等而下者，即童子歌謠、猜謎、戲術(shù)、占卜、星推與專論或旁及此等事之書，靡不備具，子其逐一舉以相告乎？余即以耳目所及并載此等事之書目陳之，而博士猶以為未足。故于公余之暇，特將其原問之旨分列條目并略注其梗概，以便依樣裁答。想諸君子愛我，諒毋金玉其音。泰西駱任廷謹(jǐn)識。
征集的目的一以貫之。戴尼斯認(rèn)為，格林兄弟、繆勒等人的成果為民俗學(xué)研究的科學(xué)化和專業(yè)化開辟了道路。“以比較研究為目的的民俗學(xué)資料收集工作已經(jīng)在很多國家展開，是時候?qū)⒅袊�納入其中了�！瘪樔瓮⒁脖硎�，“中國民俗學(xué)不但自身是極有趣的學(xué)問，它所包含的大量材料，若經(jīng)過認(rèn)真搜集和甄別，對于比較民俗學(xué)也將具有極大的科學(xué)價值”。
戴尼斯分10篇連載了自己的專題論文《中國民俗學(xué)》，并在導(dǎo)論將內(nèi)容分為五個部分：
一、與個人氣運(yùn)相關(guān)、但沒有超自然存在直接介入的迷信
１）生育，婚姻，死亡。
２）日子與季節(jié)。
３）預(yù)兆、征兆、夢、幸運(yùn)數(shù)字。
４）符咒、咒語和占卜。
二、關(guān)于各種事物的迷信
三、涉及到超自然存在介入的迷信
１）鬼，幽靈。
２）巫婆和惡魔。
３）妖怪，精靈，仙女，神。
四、傳說民俗
１）地方傳說。鬧鬼的地方。
２）家庭故事。
３）歷史傳說。
４）神話傳說。
五、指向迷信觀念的寓言和諺語民俗
１）寓言。
２）諺語。
這是一個以“迷信”為中心的分類體系。當(dāng)“迷信”（superstition）作為一種民俗分類，其外延可大可小，小則僅限民間信仰，與民間文學(xué)、民間風(fēng)俗等并列，大起來幾乎無所不包。它的概念如此靈活延展，與早期的英國民俗學(xué)思想有很大關(guān)系。
英國民俗學(xué)會1914年出版的《民俗學(xué)手冊》中，有一段話經(jīng)常被人引用：“引起民俗學(xué)家注意的，不是耕犁的形狀，而是耕田者推犁入土?xí)r所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術(shù)，而是施工時的祭祀以及建筑物使用者的社會生活”——所謂“精神文化說”。在這個意義上，迷信指向滲透日常生活方方面面的觀念和崇信；傳說也不過是精神文化的載體之一。
戴尼斯的中國民俗分類，一方面映射了英國民俗學(xué)傳統(tǒng)，但更多還是基于他本人對中國民俗的認(rèn)知。在他看來，“迷信”是籠罩中國整個國家的奇特景觀，三億多人的日常生活被框架化，以滿足這樣一個“幼稚”系統(tǒng)的需求：“從帝王到農(nóng)民，每個中國人的行為都受到天象征兆、占卜等的影響和引導(dǎo)；教育程度更高的人假裝鄙視，實(shí)際卻很信賴�！彪m然西方也有類似的迷信觀念和實(shí)踐、中西民俗的差異“更多在于細(xì)節(jié)，而非原則”（principle），但它們所發(fā)揮的能量大相徑庭。在中國，迷信“代表一套高低階層同樣相信或遵循的無所不在的規(guī)則系統(tǒng)”（all-pervading system of regulation），以迷信為主的Folklore因而具有鮮為外人所知的特殊地位。
戴尼斯用迷信統(tǒng)攝中國民俗，根據(jù)迷信支配的不同事項(xiàng)設(shè)立類別分支，繼而切入具體的民俗事象比較研究，這是他對中國民俗和民俗學(xué)的總體構(gòu)想。戴尼斯認(rèn)為，以Folklore指稱中國的許多傳統(tǒng)只是出于文辭上的便利，其實(shí)并不確切，因?yàn)檠爬�安民族和中國的民俗有一個重要區(qū)別：對于前者，民俗主要是一代又一代人口頭流傳下來的傳說和迷信，而在中國則“必須包括本土?xí)鴪?bào)攤上的諸多印刷品”。中國的廉價出版幫忙保存了大量原本可能消亡的東西，得益于此，一種迷信的確切形式往往可以被追溯，大眾神話不同異文的真實(shí)起源也能輕松分辨。他的分類或許隨意，論證或許粗疏，對書面讀物之于民俗研究的作用也或許有點(diǎn)過于樂觀，但他的想法不失為早期西方人結(jié)合中國國情應(yīng)用歐洲民俗學(xué)的一個典型。
戴尼斯和駱任廷都試圖將歐洲民俗學(xué)中國化，面對異域移植難以避免的水土不服，戴尼斯抱著證明雅利安民族與中國民俗親緣關(guān)系的宏愿，由整到零，起手便自建體系，然后分別論述、補(bǔ)充個案，在中國同類項(xiàng)上鋪陳歐洲相關(guān)民俗的研究成果。駱任廷則側(cè)重建立資料庫，他照搬英國民俗學(xué)會的分類大綱，打算從零到整，先積累足夠的素材，再想辦法“從中推演出關(guān)于中國民俗的總體闡釋”。為鼓動中國讀者參與，他把類別條目逐一譯成漢語，并用國人熟悉的例子“略注其梗概”，如“歌謠（如采茶竹枝詞、猺歌等類）”“各方風(fēng)俗（如婚喪祝嘏各事），歲時紀(jì)（如年節(jié)親朋交際之類）”“成語（如涇渭宜分、補(bǔ)天浴日之類），古語（如飛不高跌不傷等類）”等，還與皮堯士（T. W. Pearce）合作搜集了許多廣東方言中的歇后語，在《中國評論》連載以作范本。

二、何以成事
所謂征集，最開始不過是一段簡短的編輯公告。比照國內(nèi)情形，在《北京大學(xué)日刊》發(fā)布征集啟事前數(shù)年，也有周氏兄弟曾以個人身份撰文呼吁，主張搜集和研究歌謠等。1913年2月，魯迅在《教育部編纂處月刊》第1卷第1冊發(fā)表《儗播布美術(shù)意見書》，提出：“當(dāng)立國民文術(shù)研究會，以理各地歌謠，俚諺，傳說，童話等；詳其意誼，辨其特性，又發(fā)揮而光大之，并輔翼教育。”次年，周作人又在《紹興縣教育會月刊》第4號上刊載啟事：“作人今欲采集兒歌童話，錄為一編，以存越國風(fēng)土之特色，為民俗研究兒童教育之資料”——“可是沒有效果，只有一個人寄過一首歌來”。此刻助力寥寥，待到北大征收時卻應(yīng)者云集，其之所以前后有別，研究者將原因歸結(jié)為“時間方面的少許‘落差’”和“京城”“北大”與地方小縣間的區(qū)位懸殊。那么同樣興于一隅，同樣以個人名義發(fā)起，沒有官方背景且時間還早了數(shù)十年的中國民俗搜集為何成績不俗呢？
（一）得益于適宜的時機(jī)和平臺
19世紀(jì)中期到70年代是西方中國觀發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要階段。鴉片戰(zhàn)爭結(jié)束了中國的與世隔絕，隨后海禁大開，更多西方人到中國游歷、傳教、經(jīng)商，或從事外交和科學(xué)考察活動；其舊有的中國觀念瓦解而新的認(rèn)識逐漸形成，“外國人對這個國家及其人民的看法有了更準(zhǔn)確的資料”。與此同時，“語言學(xué)、歷史學(xué)、人種學(xué)至十九世紀(jì)研究方法完成，因之此等知識部門，始得科學(xué)體系之性質(zhì)，乃漸次自覺適用同樣方法于研究東方諸語言、東方諸民族之歷史及生活樣式之必要”。有了材料和方法的準(zhǔn)備，現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架內(nèi)的中國民俗研究才得以正式開展。
而相較北京，被割讓的香港具有另一種地緣優(yōu)勢：作為大英帝國在遠(yuǎn)東的堡壘，香港交通便利、教育先進(jìn)、移民眾多，“為中西學(xué)術(shù)文化的溝通提供了最理想的地點(diǎn)”�！吨袊�評論》上承已�？�的《中國叢報(bào)》《中日釋疑》和一度停刊的《教務(wù)雜志》，問世之初便恰如其分地“在遠(yuǎn)東地區(qū)填補(bǔ)了一個空白”，“為那些希望深入了解中國的人提供了一個良好的平臺”。
（二）少不了熱心的主持者
為創(chuàng)辦人及首任主編，戴尼斯的個人趣味很大程度上影響了這一刊物的定位和發(fā)展。據(jù)其發(fā)刊詞，《中國評論》的內(nèi)容將涵蓋“中國、日本……東方列島和一般意義上的遠(yuǎn)東地區(qū)的藝術(shù)與科學(xué)、人種、民俗、地理、歷史、文學(xué)、神話、風(fēng)俗習(xí)慣、自然史、宗教等”。從11卷3期開始幾乎每期都有的《稿約》（To Contributors）表示：“《中國評論》歡迎關(guān)于中國及其相關(guān)領(lǐng)域的稿件”，所涉主題包括“風(fēng)俗習(xí)慣和運(yùn)動休閑；神話……宗教（信條、習(xí)俗與禮儀）”等。
戴尼斯1877年卸任，以華僑“助理保護(hù)官”身份前往新加坡，由艾德（E.J.Eitel）接手主編一職。艾德繼續(xù)刊發(fā)民俗類稿件之余，自己也開始關(guān)注中國皂石和陶瓷器上鐫刻、描繪的傳說。在他之后，已知該刊的另兩任編輯霍近拿（A. Falconer，1847-1888）和波乃耶（James Dyer Ball，1847-1919）依舊保持著傳統(tǒng)。尤其波乃耶，很早便向《中國評論》投稿，還一度連載他與父親合作譯注的中國神話。1886年再次疾呼搜集中國民俗的駱任廷與艾德、波乃耶等人“彼此之間甚為熟稔”，甚至“組織了一個中文讀者俱樂部，每周三在他家里聚會討論中國文學(xué)的相關(guān)問題”。這些熱愛并有志于研究中國文化的人長居港島，正是在他們的盡心組織和傾力支持下，《中國評論》及其民俗搜集才得以延續(xù)近三十年。
（三）多維度的參與
歌謠運(yùn)動時期，楊世清將研究歌謠的人分成四派：“（一）注重民俗方面，（二）注重音韻訓(xùn)詁方面，（三）注重教育方面，（四）注重文藝方面�！蓖瑯右阅康恼�，在《中國評論》倡導(dǎo)下搜集或研究中國民俗的西方人也有三種類型：釋疑型、工具型和學(xué)術(shù)型。三者并非截然分開，而更多是從搜集者態(tài)度或?qū)�業(yè)化程度上加以區(qū)分的。
學(xué)術(shù)型如戴尼斯、駱任廷等，學(xué)術(shù)目的清晰明確。工具型也不必多說，傳教士為了傳播福音，外交官、港府職員為了更好地推進(jìn)工作，日常民俗無疑是他們了解并適應(yīng)中國社會的最佳窗口和渠道。
釋疑型對應(yīng)刊物的“釋疑”（Notes and Queries）欄目，此欄沿襲自戴尼斯主編的另一份“為專業(yè)和文學(xué)人士、傳教士以及普通東方居民相互交流而出版的月刊”——《中日釋疑》。后者首期導(dǎo)言稱：“出版這份月刊是因?yàn)榫幷呦嘈潘�能滿足居住在中日兩國的外國僑民，尤其是其中知識群體的深切需要。他們中的許多人已經(jīng)習(xí)慣于解釋認(rèn)為新奇的關(guān)于遠(yuǎn)東的事物，只不過這些解釋在許多情況下并不適宜在一般出版物或報(bào)紙的專欄上發(fā)表。本刊的目標(biāo)即為這類材料提供出版機(jī)會，并使其能夠保持在不同時間內(nèi)點(diǎn)點(diǎn)滴滴寫出的‘解釋’所特有的形式�！薄癗otes”登載人們隨手寫下的筆記，“Queries”通過提問和回答的方式討論問題，《中國評論》創(chuàng)刊號介紹廣東語詞迷信和征求中文雙關(guān)語及對鞭春牛起源的解釋便分別屬于這兩個子專欄。該刊常有讀者來信，就所在地一些習(xí)語或風(fēng)俗求教于編輯，他們的問題大都淺顯，只是為了滿足自己樸素的好奇心，但客觀上也為中國民俗搜集提供了資料，且每每引發(fā)思考，收到專業(yè)漢學(xué)家的長篇答復(fù)，立下拋磚引玉之功。
總的來說，作為西方世界的“歌謠運(yùn)動”，《中國評論》搜集中國民俗的成功依然離不開“時間”和“區(qū)位”上的助力。本土民俗學(xué)適逢新文化運(yùn)動，從“首都”、從“國家中心”蔓延開來，與各地的類似潮流形成互動，遂使這一源自“本�！钡恼骷�活動，逐漸激起“全國性”的回應(yīng)。西人之中國民俗學(xué)則乘著西方民俗學(xué)、語言學(xué)的時勢，興于“亞洲地中�！眳^(qū)域連接中西方的樞紐，藉由香港便利的航運(yùn)交通，在歐美境內(nèi)和中國沿海口岸的僑民群體中引動風(fēng)尚。
相去四十余年，雙方所仰仗的思想資源恰好經(jīng)歷了一輪學(xué)術(shù)史研究范式上的更迭。十九世紀(jì)中晚期，德裔英國學(xué)者麥克斯·繆勒的比較語言學(xué)和比較神話學(xué)理論風(fēng)靡一時，《中國評論》絕大多數(shù)撰稿人來自英國，深受其影響，比如“渴望成為中國語言學(xué)界的麥克斯·繆勒”的艾約瑟（Joseph Edkins，1823-1905）和竭力證明中國民俗與印歐民俗親緣關(guān)系的戴尼斯。雖然后期也有過反思，還轉(zhuǎn)而介紹否定繆勒權(quán)威的人類學(xué)派，但并未引起足夠重視。
到中國歌謠運(yùn)動時期，繆勒一路早已失勢，此時及此后很長一段時間都是進(jìn)化論、人類學(xué)派的天下。人們不再滿足于對親緣關(guān)系乃至共同起源的簡單臆測，這在某種程度上加劇了《中國評論》相關(guān)研究的被遺忘。

三、街頭與案頭
中國本土的現(xiàn)代民俗學(xué)，“從一開始就明確是對歐洲folklore的響應(yīng)和移植”。雖然學(xué)界認(rèn)為北大時期僅僅提出一個概念，而缺少細(xì)致的理論探討，但畢竟已經(jīng)有了具體實(shí)踐。那么同是響應(yīng)和移植“歐洲folklore”，西方人與本土學(xué)者搜集、處理中國民俗的方式又有何不同？
周氏兄弟是較早接受了國外民俗學(xué)人類學(xué)影響的人，他們最初主張的搜集都不限于歌謠，魯迅說“理各地歌謠，俚諺，傳說，童話等”，周作人也是“兒歌”“童話”并舉。數(shù)年后真正成氣候的大規(guī)模民俗學(xué)資料征集之所以從歌謠開始、以歌謠為中心，主要還是基于“文藝的”而非“學(xué)術(shù)的”目的，觀念上則是采詩傳統(tǒng)與“民聲說”的結(jié)合。待到重提學(xué)術(shù)，再論民俗學(xué)，歌謠的熱度便漸漸退去。可令人玩味的是，《中國評論》時期的搜集活動有著清醒的民俗學(xué)學(xué)術(shù)定位，最快呼應(yīng)、成績最顯者竟依然是歌謠。
戴尼斯發(fā)布啟事后，率先提供支持的是英國外交官嘉托瑪(C. T.  Gardner)，緊接著一期便登出他的《中國滑稽歌謠》。文中翻譯了一首當(dāng)時流行的嘲諷和尚的短謠，內(nèi)容大概是：一個光頭和尚，含淚走進(jìn)廟門，被香燒著了。鐘鑼齊鳴，和尚開始唱禱，祈求佛祖保佑，雖然自己未守清規(guī)，有妻又有子等等。嘉托瑪認(rèn)為“不熟悉中國街頭文學(xué)(street literature)的讀者可能會覺得好笑”，但這些滑稽歌、通俗民謠亦是“社會之詩”(verses of society)。在題為“中國詩歌”的長文里，(受限于譯者的中文水平和英譯難度)嘉托瑪翻譯的示例來自茶杯上的箴言、廣州街頭售賣的滑稽歌集《咸淡水雞歌》(Doggrels for Pickled and Fresh-water Chickens)，還有“時時能在廣州和香港街上聽到的”民歌《茉莉花》(Mo-li Flower)：
好好一個小鮮花，好好一個小仙花，有一朝落與我家
若你不給我開花，我就將你罵，自將顆花定要將罵
好好一個木莉花，好好個香花，滿園之花都不如他
要將你擱在我家，又恐怕看花人罵，實(shí)在恐怕栽種人罵
八月桂花香，九月菊香黃，看著該花跳過墻
此歌異文不少，嘉托瑪注意到衛(wèi)三畏《中國總論》(The Middle Kingdom)里收錄了一個附曲譜的譯本，韻律詞句均有不同；而他本人又在寧波聽到另外一版，只是歌名叫“牡丹花”(Peony Flower)。嘉托瑪逐句翻譯了這首歌，并對文本進(jìn)行了獨(dú)特的釋讀闡發(fā)�？煽傮w上，他對這些民間歌謠評價不高：“我們通常詞蠢但調(diào)好，而中國的流行歌，調(diào)比詞還糟”，中國歌間歇性的尖叫聲“就像一支破碎的橫笛試圖蓋過有裂縫的低音管”。
司登得或許是最早系統(tǒng)采錄并以科學(xué)眼光關(guān)注中國民間歌謠的西方人。1871年6月5日，他在位于上海的皇家亞洲文會北華支會(The North-China Branch of the Royal Asiatic Society)做過一場題作“中國抒情詩”(Chinese Lyrics)但內(nèi)容實(shí)為“街頭歌謠”(Street Songs)的演講。司登得介紹了五首歌：《王大娘》《十二月故事歌》《煙花柳巷》《玉美針》和《小刀子》，有的曲調(diào)動聽，有的詞句優(yōu)美，有的荒謬無比；相應(yīng)中英文稿配備五線譜和注釋發(fā)在同期文會會刊上。
戴尼斯發(fā)起的搜集活動正中其下懷。1873-1876年，司氏多次在《中國評論》上刊載自己翻譯的歌謠或傳說。他會通過注釋普及一些中國知識，如歌謠《孟姜女長城行》(Meng Cheng’s Journey to the Great Wall)里介紹取乳名、招贅習(xí)俗等。另外他很敏銳地觀察到歌謠演唱過程中的即興技巧，以“山歌”(mountain songs)《株子花》為范本，司登得試圖呈現(xiàn)歌手如何在保持韻律流暢的同時，根據(jù)聽眾口味填充大量歷史或偽歷史知識取悅對方。他說中間一兩處歌手本已忘詞跑偏，卻能隨時引入一些合律的哪怕與主題無關(guān)的東西，獲得喘息時機(jī)，以便重新跟上主線而無明顯阻礙地進(jìn)行下去。
在這些散碎成果的基礎(chǔ)上，1874、1878年司登得先后推出歌謠集：《二十四顆玉珠串》(The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads：a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese)和《活埋》(Entombed Alive, and Other Songs and Ballads, etc., from the Chinese)。第一本顧名思義，收錄了二十四首，多數(shù)發(fā)表過。司登得說：“這本集子里我翻譯的很多歌謠甚至中文出版物里都沒有，可我在街頭聽到時深受吸引，所以請歌手到我家里來唱，然后讓我的老師逐字記錄下來。這個過程不斷重復(fù)直到我確信無誤。通過這種方式，我不僅可以得到歌的詞句，還有氛圍(the air)，且私以為我也能抓住它們表達(dá)的想法�！蔽阌官樠�，對于歷史學(xué)家、小說家、劇作家和詩人，中國文學(xué)是取之不盡的寶庫，“其中有一部分已被訓(xùn)練得當(dāng)?shù)娜饲诿汩_發(fā)，然而據(jù)我所知，那些能喚起最深最普遍之自然思想的民歌迄今仍被忽視”。繼而列出一系列著名人物如英國的Henderson、Wilkinson和Coxe，印度、匈牙利、挪威、俄國的歌謠或故事搜集者，更不用說格林兄弟——司登得顯然非常了解歐洲民俗學(xué)的進(jìn)展，他聲稱翻譯中國流行歌謠將不無價值：“作為人類家庭重要一員的精神狀態(tài)的示例�！�)這本歌謠集在一定程度上體現(xiàn)了司登得個人的學(xué)術(shù)追求，至于第二本，條目更多(28首)，卻主要是為了滿足英國公眾獵奇的胃口。
司登得一度很有影響(雖然當(dāng)前民俗學(xué)史上從未出現(xiàn)過這個名字)，他被公認(rèn)為是搜集中國民間歌謠的先驅(qū)，甚至“中國傳說”也仿若他的專屬領(lǐng)地(a “magic circle” which he has made so peculiarly his own)。不少人讀著他的文字走進(jìn)相關(guān)領(lǐng)域，然后自己也開始搜集，如白挨底(G. M. H. Playfair，1850-1917)，便在文章里向司登得致敬，說曾受惠于他數(shù)年前在皇家亞洲文會北華支會會刊上發(fā)表的《中國傳說》(“Chinese Legends”，1872年6月12日在文會的同名演講所成文稿)。戴尼斯1875年發(fā)表的《中國民俗學(xué)·導(dǎo)論》在回顧既有研究時，也特別提到司登得和他對中國傳說的看法：無地不有，為民俗學(xué)的搜集者提供豐富資料；古怪有趣且有用，可與其他國家的傳說做比較。
以上嘉托瑪和司登得的表達(dá)中，有一個關(guān)鍵詞反復(fù)出現(xiàn)，那就是“街頭”。他們先從街頭接觸中國的民俗和民間文學(xué)，口耳相傳、韻味十足的歌謠于是脫穎而出。還有街頭的吆喝叫賣(street cries)，也讓這些域外來客興致盎然。Nacken牧師視之為了解中國人道德及居家習(xí)慣的外在標(biāo)記，他筆下描繪了香港不同季節(jié)、不同時段、兜售不同貨品的叫賣商販和他們的“街頭生活”(street life)。后來康士丹(Samuel Victor Constant)的大作《京都叫賣圖》雖未直接受益，但其據(jù)“四季之光景”，“縷述北京胡同里各種小販……六十余種，俾閱者得見北京社會風(fēng)俗之一斑”，思路架構(gòu)如出一轍。
面對歌謠及其他民俗形式，中西心態(tài)的差異可以從“街頭”和“民間”意義的錯落中約略窺見�！懊耖g”預(yù)設(shè)了上下層級，有“民間”便有“廟堂”，有“平民”便有“貴族”，有“民眾”便有 “眼光向下”“到民間去”的“我們”。作為知識群體的“我們”游走在“民”與“非民”之間：當(dāng)需要發(fā)現(xiàn)民間、啟蒙大眾和改造國民時，“我們”是民眾之外的社會良心；當(dāng)需要抵制官府、批判圣賢時，“我們”又轉(zhuǎn)而“為民請命”乃至成為民眾的一員。
“街頭”卻展示了另一種構(gòu)圖：所有人位屬同一平面，在同一條喧囂的街上，沒有層級，或者說沒有內(nèi)部的上下層級，因?yàn)椤拔覀儭笔冀K是群體外涇渭分明的他者。當(dāng)“我們”混跡街頭時，中國民俗就像自然界的果實(shí)一樣真實(shí)、鮮活，唾手可得。中國人是在文明進(jìn)程中落后“我們”(即西方人——筆者注)一步的整體性存在——不像“文明化”(civilized)了的歐美國家，中國的迷信崇信者包括大量受過良好教育且享有一定社會地位的人，上到帝王，下至貧民，他們共同構(gòu)成一個整體均質(zhì)的觀察對象。
前文戴尼斯所說“本土?xí)鴪?bào)攤上的諸多印刷品”大都屬于通俗讀物，比如嘉托瑪在廣州街頭買到的滑稽歌謠集。這些也是街頭景象的一部分�？谏嗯c書報(bào)在街頭共存，研究從街頭到案頭的轉(zhuǎn)換也就順理成章、毫無滯澀，不像早期中國民俗學(xué)者堅(jiān)稱民間有活氣，而書本上“全是死的”“一點(diǎn)也靠不住”，一經(jīng)寫在紙上“便失了本來面目”，“是在民俗學(xué)中最忌諱的”。
除了大眾讀物，傳統(tǒng)的漢語典籍也成為西方中國民俗研究者的重要參考。就民間文學(xué)而言，《中國評論》經(jīng)常連載一些翻譯、評注相關(guān)著作的文章，如英譯《詩經(jīng)》《聊齋志異》《笑林廣記》《穆天子傳》《山海經(jīng)》等。
艾德所譯《山海經(jīng)》(序)和《穆天子傳》是目前所知英語世界的最早譯本，后者常有人稱引，如方豪在《中西交通史》里說“愛得爾(E. J. Eitel)以為西王母三字乃譯音，不能望文生義，為部落名，而其酋長以此為名也。愛氏曾于1880年譯《穆天子傳》為英文”，“艾德認(rèn)為西王母不是女人，是男人，且為一酋長的觀點(diǎn)，在西方漢學(xué)家討論穆天子和西王母問題時經(jīng)常被提及。雖然有中國學(xué)者并不以為然，但這個譯本的重要性是不容忽視的”。至于阿連壁(Clement F.R.Allen)翻譯《聊齋志異》，是因?yàn)樗�覺得這本書大部分由鬼魂、狐貍、好壞神靈的故事組成，可以當(dāng)作“中國民間文學(xué)的樣本”(taken as specimens of Chinese folk lore)同印度傳說做比較。這部書國人視為文人創(chuàng)作，在西方人眼里卻是考察中國民間神怪故事不可或缺的資源。
四、結(jié)語
1918年某一天雪后，當(dāng)劉半農(nóng)與沈尹默在河邊閑談的時候，他們并不知道，隨之而來的北京大學(xué)歌謠征集活動會被追認(rèn)為“中國歌謠學(xué)運(yùn)動”的起點(diǎn)、中國現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)端。許多重要的歷史事件，只有在足夠久遠(yuǎn)的回溯的目光中，其意義與價值才能得到更清晰的呈現(xiàn)。
筆者將《中國評論》發(fā)起的中國民俗搜集活動比作西方世界的中國“歌謠運(yùn)動”，這種類比一方面指向二者相似的歷史過程：活動始于民俗及民間文學(xué)資料征集，以報(bào)刊為媒介擴(kuò)散影響，繼而引起廣泛關(guān)注，并由社會各界共同參與；其中“歌謠”地位卓然，成就顯著。但更重要的是，它真正開啟了西方現(xiàn)代中國民俗學(xué)研究，第一次用明確的專業(yè)的民俗學(xué)眼光審視中國民俗。其早期倡導(dǎo)者如戴尼斯和駱任廷都曾試圖將歐洲民俗學(xué)中國化，以便推進(jìn)比較民俗學(xué)的發(fā)展。得益于適宜的時機(jī)、平臺，熱心的主持者和受眾多維度的參與，搜集活動持久且碩果累累，然而學(xué)術(shù)范式的更迭造成相關(guān)研究迅速過時，終于被人遺忘。
無論在中國本土抑或西方世界的歌謠運(yùn)動里，歌謠都是其中最特殊、最受關(guān)注、最濃墨重彩的民俗體裁。本文以歌謠為例，在呈現(xiàn)部分搜集成果的基礎(chǔ)上，用“民間”與“街頭”錯落的空間感比擬、剖析中西民俗研究者立場和心態(tài)上的差異。因?yàn)檫@些西方人的中國民俗研究從街頭起步，他們對街頭聽到的歌語、看到的書報(bào)一視同仁，等轉(zhuǎn)向案頭研究，利用書面材料包括通俗讀物以及傳統(tǒng)典籍時，都不會有本土學(xué)者那種糾結(jié)乃至極端化的反應(yīng)。不過隨著西方現(xiàn)代中國民俗學(xué)研究的深入，他們后來也對文字有了更謹(jǐn)慎的甄別。
作為“第一份真正的漢學(xué)期刊”，《中國評論》前后刊載了170余篇民俗文章，論及中國民俗各領(lǐng)域，有搜集整理，也有譯介研究。雖然具體成果在當(dāng)下看來，或許價值有限——資料性大于學(xué)理性、開風(fēng)氣多過立典范，但這段歷史卻是我們不應(yīng)該遺忘的。
文章來源：民俗研究