民間傳說演變的動力學機制 ——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”文化圈內傳說為中心

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【學術觀點】陳泳超：民間傳說演變的動力學機制 ——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”文化圈內傳說為中心

一、概念的提出
        變異性是民間文學最基本的特征之一，這在任何一本民間文學概論著作中都被鄭重提及，至于為什么民間文學會有此特征，通常的解說也不外乎口傳心授的傳播形式、沒有版權約束的開放狀態(tài)、地域的差異、時代的變化等幾個方面。這樣不考慮各種因素之間層次差異和內在關系的列舉式論證，難免顯得過于平板。究其原因，我們認為，現(xiàn)行民間文學概念下其實包含著非常龐雜的體裁類型，它們各自的實際存在，遠比文學化之后集約而成的所謂共性特征要復雜多樣。因此，要突破過度概括的“概論思維”，就必須適度地回到次級體裁類型中去加以更細致的考察。
         本文的考察對象僅限于傳說。
        按照現(xiàn)行的民間文學理論體系，散文類的敘事文體包括神話、傳說和故事三個大類，其中神話是對于世界性本原主題的神圣敘述，它通常被認為是人類早期所謂“原始思維”的產物，是被某一文化部族全體信奉的真實情狀。隨著全球化文明進程的日益擴展，對于神話的實際田野考察是越來越稀少了。傳說也具有一定的歷史性，但人們對其真實性的相信程度并不像神話那么要求嚴格，因而講述起來相對輕松隨意，但又不像故事那樣純粹出于娛樂的效用而可以任意虛構，它根本的特質在于具有比較明顯的地方性解釋功能。
        正是基于傳說的這一功能，我們認為，之前對于傳說研究的另一個弊端在于無情境的抽象概括，我們習慣于從胡塞爾所謂的“生活世界”中獲取標本卻在科學世界中進行解剖，即便真切地從某一地方采擷來了某一則傳說，也很快進入“傳說”的事象研究，卻不自覺地丟失了“地方” 本身，以及此一傳說的具體演述主體。
        為此，我們必須鄭重考慮地方性知識。那么，多大一個范圍可以被研究者設定為是一個“地方”呢？如果只要自外于我們自己的文化體系就可以的話，那只是自我中心的映現(xiàn)，與其說是研究“地方”，不如說還是在研究我們自己。我們認為，“地方”的概念不單純是一個空間界限，必須先找尋到其中的文化同質性，設立幾個有說服力的文化標志，才能劃定其邊界。也就是說，作為民俗研究的“地方”的概念，大致應等同于弗里茨·格雷布內爾（Fritz Graebner，1877－1934）所謂的“文化圈”，才能真正成為我們的研究對象。
        其次，什么樣的知識足以稱為地方性知識呢？理論上說，只要是真實地從當?shù)財X取的知識，似乎都可以算地方性知識。但是，這樣的知識無窮無盡，雜亂無章，它們如何對我們的研究具有意義呢？在此，借鑒一下布迪厄（Pierre Bourdieu）關于場域（field）和慣習（habitus）的一整套思想，對我們會很有幫助。布迪厄認為，所謂場域是一個客觀關系的系統(tǒng)，它體現(xiàn)于事物或者社會體制中；而慣習則體現(xiàn)于個人身體之中，是主觀的，但又不能脫離社會，它是一種“社會化了的主觀性”。場域與慣習互相型塑、互相制約。每個場域都是一個充滿動態(tài)關系的爭奪空間，各個行動者（個人或集體）據有不同的文化資本，依憑慣習來選擇策略，用以保證和改善他們在場域中的位置。因此，每個場域中都會包含著動力機制，“一個場域的動力學原則，就在于它們的結構形式，同時還特別根源于場域中相互面對的各種特殊力量之間的距離、鴻溝和不對稱關系�！�
        我們認為，要正確認識地方性知識，就必須深入田野、獲取傳說演述的實際情景。但田野調查的任務不是單單記錄一個一個的文本，更重要的是要發(fā)現(xiàn)諸多文本之間的關系，以及這些關系之間的動力學類型和層次，從中窺探到這些動力所組成的潛在結構，只有這樣，我們對采擷來的文本才會有明確的定位，不至于將文本所代表的人群意志胡亂安插，更反對把任意一個人群的意志當作地方性的統(tǒng)一意志來看待。因此，長期以來以“民間文學三套集成”為代表的采錄模式，即使每個作品后面都附上“流傳于某某地區(qū)”，其功用也僅限于說明某地曾有這樣的文本流傳，卻不能說明該文本與當?shù)厝巳旱恼鎸嶊P系。這樣的采錄模式，對于大面積普查當然有其效用，但是對于地方性知識的研究，卻是言不及義的。正是基于這樣的認識，本文將著力于探討作為地方性知識的傳說，其存在與變異的動力機制，本文將這一研究命名為“傳說動力學”。
        所謂的傳說動力學，是指在一個具體的文化情景中去考察傳說的變異過程，并暫時忽略無目的、自發(fā)的變異情形，比如口傳心授的記憶差別之類，而專注于那些具有明顯動機的變異過程，也就是說，某一傳說之所以被這樣講而不那樣講，其中包含著講述者可被觀測的實際目的，是講述者自覺推動了該傳說的變異。
        本文所依據的田野事實，主要來自于山西省洪洞縣每年舉行的“接姑姑迎娘娘”走親活動中關于堯、舜和娥皇、女英二妃的傳說。
二、區(qū)域性動力因素
        下面先引錄“洪洞縣非物質文化遺產保護中心”遞交的《國家級非物質文化遺產代表作申報書》中對“接姑姑迎娘娘”活動的簡要介紹：

        人所周知的堯舜傳說講：身為圣帝的堯在年老的時候找到了以孝道聞名的普通臣民舜，堯就將自己的兩個女兒娥皇、女英下嫁于舜，在考察了舜卓越的政治能力之后，堯欣然將帝位禪讓于他，舜也因此將國家治理到了完美境界，這是傳統(tǒng)中國道統(tǒng)與政統(tǒng)的最高起點。
        在這一全中國共享的歷史傳說背景下，洪洞縣“接姑姑迎娘娘”走親活動，又有一個完備的地方傳說體系：羊獬村原名周府村，后來有一只母羊生出了一只獨角羊，它的名字實際叫“獬”，是一只神獸，具有分別善惡的本領，一如《路史》所言：“性知曲直，識有罪，能觸不直”。此事被鄰村（現(xiàn)名“士師村”）圣人、堯的司法官皋陶知道了，上報堯帝。定都平陽的堯王帶著懷孕的妻子親自前來視察，不料妻子在生獬之地分娩了女英，生而神異。堯見此地連生神獸、圣嬰，便舉家搬來居住，改村名為羊獬。而舜耕歷山是典籍明載的故事，盡管全國叫歷山的地方據統(tǒng)計有20余處，但當?shù)厝藞孕潘淳褪窃谶@個歷山上耕種并被訪賢的堯王看中，將娥皇、女英嫁給他的。于是羊獬和歷山就分別是兩位女神的娘家和婆家了，由于輩分上的關系，羊獬人稱呼她們?yōu)椤肮霉谩�，歷山以及其他地方人都稱她們?yōu)椤澳锬铩保ㄒ鉃椤澳棠獭保�。每年三月三，時近清明，是掃墓祭祖的日子，羊獬人從歷山上接她們回娘家省親，直到四月二十八堯王生日，歷山人來給堯王拜壽，并將兩位娘娘再接回去，然后就要進入農忙季節(jié)了。這就是整個儀式活動的內在框架。
        事實上，該活動跨越洪洞縣、臨汾堯都區(qū)兩縣（區(qū)）內之甘亭、吳村、辛村、龍馬、萬安五個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，涉及羊獬、屯里、洪堡、南馬駒、北馬駒、赤荊、趙村、西喬莊、蘭家節(jié)、神西、東圈頭、西圈頭、石家莊、韓家莊、楊家莊、萬安、東梁、西梁、塾堡、新莊、西李、白石、杜戌等20余個村莊，穿越汾河東西兩岸，歷經盆地與丘陵的不同地形。這些村莊中，有的被指認為與堯舜或娘娘（二妃）的某些經歷有關，有的甚至直接因娘娘傳說而得名[5]。正是基于娘娘的傳說信仰、以及互稱親戚關系這樣的同質文化內涵，我們可以把這一地區(qū)看成一個文化圈。當然，文化圈的概念比儀式路線本身更具有面上的延展性，但畢竟是以儀式活動為核心的。而羊獬每年三月三“接姑姑”時有所謂“來回不同路”的習俗，差不多正好把這些村莊巡游一遍，可以被視為對這一文化圈的周期性儀式確認。
        那么，這些村莊在實際的儀式過程中各自扮演著什么樣的角色呢？上述引文給我們這樣一個印象：羊獬與歷山分別代表女神的娘家與婆家，因而是兩個特殊的端點，其余村莊則為均質的過程性單位。實際情形并非如此：羊獬的娘家地位毫無爭議，因此三月三“接姑姑”時，羊獬人抬著自己的駕樓在該地區(qū)作圈性巡游，他們比其余任何一個村子的人都長一輩。可是在四月二十八“迎娘娘”的時候，卻有歷山、西喬莊和萬安三個村莊分別抬著各自的駕樓前來迎接，沿途并不停留；在迎到娘娘之后，各自選擇一條線路（盡量少重復）作線性的回家儀式活動。如果我們把“接姑姑迎娘娘”以三月三和四月二十八兩個節(jié)點分為同一活動的上、下篇的話，那么這上、下篇明顯形成了一個圈與三條線的不對稱關系。
圖片

        圖中環(huán)形和空心箭頭為三月三羊獬人的圈性巡游路線；黑色箭頭為四月二十八歷山、萬安、西喬莊三地分別自羊獬接回娘娘的線性回歸路線。波浪線表示文化圈的范圍。

        有意思的是，這三條線都有各自的傳說背景。歷山的傳說在上面引文里已經敘述了；西喬莊則被普遍認為是抗戰(zhàn)前夕娘娘顯靈所建的行宮，并無爭議，該村本身很小，也沒有任何爭競之心，每年抬著自己的形制略小的駕樓走一趟就很滿足了�？墒侨f安村卻不同，它在該文化圈內是最大最富足的村莊，它的駕樓比之歷山的毫不遜色，但它在上述引文中并無特異傳說。據歷山人和羊獬人說，萬安之所以也來“迎娘娘”，是由于以前有一年天災，羊獬親戚從歷山上接姑姑下來，走到萬安又餓又累，萬安北門上有個喬財主見狀，就將接親隊伍帶至自己家中招待吃住。第二年，喬財主生意興隆，發(fā)了大財，認為是娘娘保佑，于是出資為娘娘在萬安建了廟，此后，萬安人也加入了走親儀式行列，每年三月三羊獬人從歷山下來要在萬安村過一夜，與儀式線路中的楊家莊、白石等地一樣，是所謂的“歇馬糧店”之一；四月二十八中午等歷山人迎了娘娘回去后，他們趕來鋪床掃地搞衛(wèi)生，也算是對娘娘的功德。
        但萬安人對這一說法非常惱火，認為這是歷山人的惡意誹謗。他們自己提供的傳說是：舜本居住在萬安村，因為后繼母虐待才耕于歷山；后來娶了兩位娘娘，大娘娘在歷山上耕種料理家務，舜和小娘娘在萬安治理國事[7]。萬安村在三月三活動中也不是歇馬糧店，而是小娘娘的所在；四月二十八他們也不是來打掃衛(wèi)生的，是來迎小娘娘回宮的。因此，萬安即便不比歷山重要，至少也應該居于同等地位。
        萬安的這一傳說有幾個有利的證據：1、三月三“接姑姑”時，羊獬人回家已經是三月四日晚上了，但是當晚進村的只有大姑姑（大娘娘），二姑姑（小娘娘）要先在村口小廟里呆上一宿，到三月五日早晨才被接回村中廟里，可見二位姑姑是被分別對待的；2、“接姑姑”時，羊獬人三月初二晚在歷山過夜；三月初三日在萬安也過一夜，禮儀全同；“迎娘娘”時，歷山人是四月二十七日到羊獬，二十八日中午抬著駕樓離開；然后萬安人緊接著抬著駕樓進入羊獬，四月二十九回去，禮儀全同歷山。
        但是歷山人對這樣的習俗卻有自己的解釋：1、“接姑姑”時二姑姑晚一天進村，是由于姐妹倆共嫁一夫之后引發(fā)了爭大小的傳說（這一傳說在當?shù)貜V泛流傳，幾乎人人皆知，后面還將詳細論述），二姑姑羞見堯王父母，所以才自降一格的。2、三月三在萬安歇宿，因為是“歇馬糧店”；“迎娘娘”時，萬安人只能等在汾河對岸，等歷山人走了才能進羊獬，因為是來打掃衛(wèi)生的。他們抬駕樓，是完全不符合規(guī)矩的模仿。西喬莊也抬駕樓，不能證明抬駕樓就有娘娘。
        那么作為第三方當事者并且在輩分上高一輩的羊獬人是什么態(tài)度呢？從我們多次的調查來看，多數(shù)羊獬人是贊同歷山說法的，他們都用“歇馬糧店”這個詞，而且在實際的儀式過程中，已經分明表示了這一態(tài)度：兩個娘娘神像從不分開，無論是駕樓中的小塑像、各處廟里供的塑像還是村民們家里供的塑像或照片，兩個娘娘都是并排在一起供奉的。從歷山接下來就是兩個，歷山人迎走也是那兩個，甚至三月四日晚上進廟也是兩個神像，盡管在觀念里二姑姑還在村子外面[8]。而萬安人說是小娘娘的行在，但是來來回回都是抬著自己的神像，而且也始終是兩個并排坐著。在“接姑姑迎娘娘”儀式活動沿途的各村莊中，我們反復詢問萬安的身份問題，除了靠近萬安村的幾個村子外，多數(shù)中立村子似乎也都認為它是“歇馬糧店”。
        歷山與萬安的爭執(zhí)由來已久，有時還會發(fā)展到惡語相向甚至拳腳相加，據原洪洞縣政協(xié)委員、萬安村民姜明學寫于1998年的一封譴責信中說：“約在50年前四月廿八接二位娘娘的途中，在南屯里村（山上人和萬安人叉路之處——原注），山上一個廿來歲的小伙子可被萬安人打壞了，故，就是他用這句話（指疊被倒尿盆——筆者注）侮辱萬安人，所以自受�！盵9]言辭間憤激之情依然難掩。至于羊獬及沿途其他村莊，相對可以超然一些，不必一定要事事表態(tài)（比如對于萬安人抬駕樓來去，羊獬人也是默認的）。如今，羊獬人與歷山人的關系似乎更加親近些，口徑日趨統(tǒng)一，這才有前引《申報書》的引文只字不提萬安的情況，這一《申報書》，是以羊獬人為核心撰寫的。為此，萬安人對羊獬也越來越不滿，在2007年三月三活動期間，萬安娘娘廟的一面墻上竟然張貼了一張對羊獬人也略有微詞的大字報。
        由此可見，如果我們把“接姑姑迎娘娘”文化圈看做一個地方性知識的“地方”的話，那么，在這個“地方”下面還有各類次級的區(qū)域，這集中體現(xiàn)在羊獬、歷山和萬安三個村莊上，它們之間的知識資本是不同的，利益關系糾纏復雜，在同一場域中展開了某種意義上相當激烈的話語爭奪。考慮到50多年前“接姑姑迎娘娘”走親習俗并不像如今非物質文化遺產潮流中這么榮耀和帶有潛在的開發(fā)價值，兩地的長期紛爭，主要目的在于為自身爭一個名分地位。及今申報國家級非物質文化遺產項目成功，兩地紛爭更是愈演愈烈，后文將有詳細敘述。這一區(qū)域情懷的訴求，直接改變著傳說的基干內容，這是引發(fā)傳說變異的諸多動力中一個十分強力的因素，后文分析其他因素時，它還會不時地起著作用。
三、階層性動力因素
        如果我們把村落之間傳說的差異看做是區(qū)域性動力作用的話，那么對于同一村落的傳說，又可以根據該村落內部講述群體的差異分析出不同的動力層次來。需要說明的是，人群的個體總量是個客觀常數(shù)，可以根據不同的標準被劃分。我們的標準正是人們對于儀式和傳說的“慣習”，即如布迪厄所說：“慣習這個概念，最主要的是確定了一種立場，即一種明確地建構和理解具有其特定‘邏輯’（包括暫時性的）的實踐活動的方法。”這樣的慣習，是我們通過大量田野調查可以獲得的直觀感受。
1．普通村民  這一類人以巨大的基數(shù)占據了傳說動力層次的底層。他們在信仰層面上并不弱于其他層次的村民，但他們對傳說沒有特別的興趣，只是約略知道傳說框架，在被詳細追問的情況下也只能講出梗概，不關注異文，無意于獲知傳說的整體系統(tǒng)和具體細節(jié)；閑時也會講起，但不會有意傳播、改編，講述傳說對他們來說只是很隨意的事，沒有明確的責任感，是傳說的消極傳播者。當面對更自信的講述者時，他們以傾聽為主，因此這一層次是各種傳說版本有意爭奪的終極目標。

2．秀異村民  秀異村民指不承擔政府的或者民間組織的任何職務，在身份上不異于普通村民的積極傳播者。他們往往見多識廣，對本地風物人情很熟悉，在普通村民中有一定威信，在閑談中容易成為主導講話的中心人物，而且會有信心堅持自己的講法。
        例如2007年農歷四月二十八的時候，我們本來采訪羊獬的普通村民尤福英，但她除了傳說梗概之外講不出細節(jié)來，于是主動帶領我們到她鄰居張梁子家，說“他會講”。張梁子今年73歲，小學文化程度，祖上自河南遷來，早年曾做過采購員、開過飯館，現(xiàn)在家務農。他幼時聽到老人講傳說就能記下，自己講起來總是滔滔不絕。關于娥皇、女英嫁舜的經過，一般說法是此二女同時出嫁，但張梁子講的是：娥皇最初許配的并不是舜，而是司農的兒子。但司農的兒子有病，不能辦事成親。同時堯王剛訪來舜王，把女英許給舜王成家，女英就從羊獬搬到歷山去了；未過百天，司農的兒子暴病而亡，堯王就把娥皇也給了舜王。張梁子說這是他聽羊獬村已故老人講的。這個說法很別致，從“司農”這樣的稱呼來看，似乎也不是文化程度太低的人可以“發(fā)明”的。
        再比如2009年6月剛剛去世的羊獬村民吳克勇，享年59歲，小學文化，曾在張梁子飯館做廚師，后來自己經營的飯館很出色。他自幼隨父親熱心于接姑姑活動，資格老，懂的規(guī)矩多，非但自己熱衷于傳播傳說，而且經常為了傳說細節(jié)而與別的講述者爭論。比如他反對張梁子講述的娥皇、女英分開嫁舜的說法，認為是同時出嫁的。有一次，吳、張二人在同一場合里接受我們的采訪，結果二人激烈爭論起來。吳克勇氣盛，質問張：“你知道咱這二位姑姑姓啥嗎？”張答不出，吳就說二位姑姑當隨堯王姓伊祁，自己是從書上看來的。張走后，吳斥之為“什么都不懂就胡說”。而后來張對我們說，自己年紀大，不屑跟吳爭論，反正自己的說法是對的，其他人不明實情也就算了。
3．巫性村民  巫性村民是指在一定條件下能夠通靈、傳達神旨者，在該文化圈內稱為“馬子”，馬子進入通靈狀態(tài)稱為“上馬”�！榜R子”在本地文化圈內是一個比較復雜的群體，按其通神的表現(xiàn)不同，我們姑且將其分為三類：第一類是青壯年男性，常在“接姑姑迎娘娘”走親儀式中進入通靈狀態(tài)，在駕樓前為娘娘開道，常伴隨有劇烈的甚至超自然力的行為，因而特別引人注目。第二類多為中老年婦女，在平時能通神傳話、為人治病、替人求神辦事，在儀式中也能被神附體，但僅以哭泣、唱歌為主。這類馬子最多，羊獬、歷山、萬安等地都有。第三類自稱“文馬子”，稱其他馬子為“武馬子”，此類目前僅發(fā)現(xiàn)羊獬村潘炳杰一人（據潘炳杰本人說，從前還有羊獬村邱剛龍，但此人已過世多年），他自稱姑姑要他專門在人間傳播堯、舜、娥皇、女英的傳說。
        巫性村民既然是神靈的代言人，按理說是有資格成為傳說權威的�？墒聦嵾h非如此，他們似乎專注于所頂神靈[12]的即時效用，以解決生人的具體問題；即便有傳說，也主要熱衷于制造和傳播靈驗傳說，對于神靈本身的身世、譜系、關系等并不十分在意，他們與普通村民差不多，只要知道一個通行的傳說框架就可以了，對于各種異說沒有辨析的愿望。這主要指的是上述第一、二類中的大多數(shù)馬子。不過，一旦他們處于各種緣由涉足傳說，因為其背后的神靈力量，他們的意見往往會受到邏輯上的重視。例如，在協(xié)調羊獬、歷山、萬安三方矛盾的會議上，至少表面上看來，主要是靠幾個有威信的馬子出口[13]，萬安人才暫時承認了本地為“歇馬糧店”的判決，這個例子后面還會詳細說到。
        有時，巫性村民也會“發(fā)明”新的傳說，比如老資格的馬子羅寶妹，曾出口說堯王除了娥皇、女英之外，還有另一個女兒，七八歲上就升天了，被封為鎮(zhèn)天主公。這是當?shù)仄渌�村民從來都不知道的，為此在羊獬的堯王寢殿旁邊還專門辟一間房供奉她，此事后面也將論及。再比如第三類唯一的一名“文馬子”潘炳杰，他只有小學五年級的文化程度，據他自己說，以前妻子難產時，他曾許愿如能保得母子平安，愿為姑姑驅使。2005年正月十五夜里，他夢見一位書童送他一支鋼筆，告訴他以后有用。自那以后，夜里常常聽見姑姑向他以七言韻文的形式講述傳說，早上醒來就必須記下，否則就會整天頭痛，無法干活。潘炳杰先按夢中原話寫成草稿，然后再查閱書籍，組織整理成為新的傳說。這些傳說和普遍流傳的說法有很多不同，始終得不到村民的認同，讓他十分苦惱。
4．會社執(zhí)事  在“接姑姑迎娘娘”走親文化圈內，各村幾乎都有民間自發(fā)的信仰活動組織，當?shù)亟小吧纭保�其首領叫“社首”, 是活動的組織和指揮者,也是主要傳承人，理論上由社里民主公議選舉產生。另有若干常設的執(zhí)事人員，主要負責與娘娘信仰相關的事宜，平時也沒有特別的任務，管好廟上情況即可，在每年的走親儀式時段內，才各自分工合作，大顯身手。這個層次的人按理說比較容易獲得對傳說的解釋權，但我們發(fā)現(xiàn)，多數(shù)執(zhí)事人員對傳說并沒有特別的興趣、意見和影響力。
5．民間知識分子  民間知識分子是指自己確信同時也被多數(shù)村民認可其知識水平遠高于普通村民、且積極介入地方傳說與信仰事務的當?shù)刂�識分子。知識水平高于普通村民，使他們自信有能力對傳說進行篩選、加工、改編，且確實容易贏得當?shù)厝说男刨�；對地方事務的積極介入，使他們不同于普通被稱為精英的知識分子，他們更具引導民眾的使命感，對于傳說的改編和傳播自認為責無旁貸，非常積極。在羊獬、歷山、萬安三個主要區(qū)域，都有這樣的民間知識分子。
        萬安的代表是2008年去世的賴北生，享年82歲，國民師范中學畢業(yè)，曾在萬安文物保養(yǎng)站工作。在整個“接姑姑迎娘娘”的文化圈內，他是我們目前所知最早開始編寫、傳播堯舜傳說的人之一，他編寫的堯舜傳說尤其關注該傳說與萬安歷史、風物的關聯(lián)，一共編了7本冊子，但其影響力比較而言并不大。分析個中原因，單從傳說本身而言，賴北生編創(chuàng)的冊子過于文獻化了，比如他把舜的家世編造得清清楚楚，從黃帝-昌意-顓頊-窮蟬-敬康-句望-橋牛-瞽叟-舜都有故事，還都給配上了各自夫人的名號，一直編到萬安姚姓的始祖，以此論證萬安村是舜的出生地和后來的居住地，這樣費盡心力的編撰并不討好，它太復雜了，除了萬安娘娘廟上的幾個執(zhí)事人員能約略分說之外，多數(shù)萬安民眾都搞不清楚，問到他們就都推到賴北生身上去了，可見難以真正融入民間傳說的體系中去。
        在該文化圈最有影響力的民間知識分子是歷山上的羅興振，他今年82歲，初中畢業(yè)，早年在閻錫山的部下班子里任職，為此解放后入獄17年，文革中又扣了10年反革命帽子，晚年回到家鄉(xiāng)，熱心娘娘廟事務。他熟悉本地風物，獨自搜集、采訪傳說，整理編纂為《羊獬歷山聯(lián)姻傳記》，在該文化圈內頗為流通，常去廟上的人幾乎都有這本小冊子。村民們講述傳說時常常引此書為證，長期以來一直是該文化圈內除萬安之外其他地區(qū)的最權威的傳說講述者。究其原因，他編撰的傳說，基本都來自于村民的講述，他所做的工作一是文字潤色，二是整合為體系，三是加入了很多文獻依據，因此和原來的民間傳說出入不大，多數(shù)民眾都樂于傳播。同時，羅興振早年經歷坎坷，如今又以八十高齡奔波于歷山娘娘廟事務，有文采，有能力，為群眾所敬佩贊嘆，個人魅力也為其傳說擴大了影響力。
        羊獬原來缺乏這樣的民間知識分子，所以盡管從地域勢力上來說地位最高，因為他們比該文化圈內其他所有村民都要高一輩，但是在傳說的傳播方面向來作為不大。最近，隨著非物質文化遺產保護運動的興起，該地也請了一位原籍羊獬村、現(xiàn)為洪洞縣退休特級教師的吳青松（68歲）來重新編創(chuàng)、撰寫堯舜、娥皇、女英系列傳說，幾近完成。他的情況非常特殊，完全是應運而生的“閉門造車”，我們將在第五部分“時代性動力因素”中詳細介紹。
6．政府官員  能對當?shù)貍髡f發(fā)生比較直接影響的政府官員，主要是村級干部，他們通常就是本村土生土長的，長期浸染于該信仰活動之中。但按照我們的觀察，長期的黨性教育讓他們很難產生真實的信仰，像南、北羊獬的兩位村支書于秋山、萬祥鵬，都跟我們說他們根本是不信姑姑的，對巫性村民“馬子”的語言行為就更不相信了，他們只是因為最近非物質文化遺產保護運動的需要，才把這個活動當作份內工作來對待；當然也有少數(shù)信仰的，先前總是遮遮掩掩地潛在地推動，并不直接登臺亮相，現(xiàn)在形勢大變，才公然活動起來。至于鄉(xiāng)鎮(zhèn)以上干部，由于任期的輪轉制度，一般只在儀式活動場合代表政府露面，對傳說基本不關心。在非物質文化遺產申報的動力下，作為主管部門，他們更多傾注心血的是如何使整個文化現(xiàn)象體現(xiàn)得更貼近制度要求，他們即便關注傳說和儀式，也以政策性傾斜為主，并不干預過細，最多也只是傳說的消極傳播者。

7．文化他者  文化他者指外來的觀摩、訪問者，尤其針對近三年來在該文化圈內持續(xù)調查的我們自身。
        一方面，文化他者的知識水準和身份地位大大高出當?shù)孛癖�，又相當程度上受到當�(shù)馗骷壒賳T的禮遇，因而他們的意見很容易被重視。當?shù)孛耖g知識分子像羅興振、吳青松在編寫傳說等文字材料的過程中，都非常主動地來和我們探討，尋求我們的支持，并十分誠懇地希望我們幫助修改。有時候，我們不經意的關注或詢問，也會給當?shù)貍髡f帶來很微妙的影響。比如在2007年走親期間，我們無意中發(fā)現(xiàn)羊獬的堯王寢殿旁有一個偏殿，里面供奉了一位年輕女神像，問旁邊管香火的婦女們，有的說不知道，有的說是堯王的“三公主”，具體情況也是不知道。這個問題激起了我們的好奇心，因為從來都知道堯王只生了娥皇、女英，沒有聽說過還有第三個女兒，為此我們在當?shù)氐教幋蚵犼P于三公主的情況，這引起了秀異村民吳克勇以及信仰姑姑的村級干部于占輝等人的密切關注。他們都知道這個三公主是本村馬子羅寶妹的發(fā)明，以前塑像造殿，他們也并沒有覺得多么不妥，現(xiàn)在通過對我們這些外來者的觀察，發(fā)現(xiàn)跟通行知識不符合了，因此非常重視，力圖遏制這個傳說和信仰的繼續(xù)傳播，這一情況，后文也還要提到。
        另一方面，文化他者的力量是有限的。其一是因為介入時間短，只是暫時性地發(fā)揮力量，難以深入影響到更多的村民；其二是盡管發(fā)表的意見被重視，但是否被采納，卻難以確定。依照我們的經驗，表面同意是肯定的，真正被采納的其實并不多。
四、動力核心：民俗精英
        毫無疑問，上述7類人群都對一個村落的傳說發(fā)生著或大或小的影響，即便是最多數(shù)的普通村民，他們雖然沒有改竄傳說的任何動機和能力，但他們的點滴評論以及實際的選擇接受和講述，卻是對于各種傳說生命力的根本考驗。那么，哪一層次的力量是最有效力的呢？比較而言，民間知識分子似乎最有資格擔當此任。
        按照我們的定義，民間知識分子的特點在于非但有相對較高的文化程度，而且對于地方習俗有強烈的介入意識；他們既熟稔當?shù)亓鱾鞯母鞣N傳說形態(tài)，同時又有意識地加以選擇和改造，積極影響著廣大民眾，有時候，這樣的影響是具有本質意義的。比如在這個文化圈內，到處流傳著娥皇、女英爭大小的傳說故事，大致是說，姐妹倆同嫁一夫，于是也跟俗人一樣開始爭執(zhí)起誰大誰小來了。經過煮豆子、納鞋底和趕路程三道難題比試[14]，最后終于分出了高低。但誰是獲勝者，在汾河以東以羊獬為主的地區(qū)大多認為“大的還是大的，小的還是小的”；而在汾河以西以歷山、萬安為主的區(qū)域卻正好相反，“大的成了小的、小的成了大的”。所以據很多人說，早先汾河西面各村的娘娘廟里，是把女英塑在上首，面帶笑容，娥皇則塑在下首，面呈慍色，有的廟里甚至娥皇還是背過臉去的。但是當?shù)孛耖g知識分子的杰出代表羅興振覺得這有損娘娘形象，非常不好，在他的竭力鼓動下，各地新修廟宇的塑像一律莊嚴肅穆起來。我們只是偶爾在一兩個廟里，還能依稀看出兩位娘娘的神態(tài)有喜怒之分，背過臉去的形象則從來沒見過。
        即便是民間秀異村民，他們在某一小范圍內被人推崇，但大家通常認為他只是知道得比較多，也比較會講，并沒有明顯的權威感，他們假如與民間知識分子交鋒，即便本人不服，但給人的印象通�？偸翘幱谙嘛L，因為民間知識分子最大的優(yōu)勢是讀書多。他們可以輕易地舉出，甚至大段背出書本上的相關記載，尤其像堯舜二妃這樣幾千年前的事跡，可憑藉的證據實在太少，而像《史記》之類古奧文字本身就足以震懾人心，能讀懂這些文字的話，在當?shù)厝搜劾锸欠浅Ａ瞬黄鸬娜宋锪恕？梢�，在民間，人們非常相信文字的權威，認為口頭傳說總不過是說說罷了。我們在當?shù)卣{查的初期，多次聽到鄉(xiāng)民們這樣說：“去問歷山的羅興振，他讀書多，最有學問�！睂ξ淖值耐瞥纾�有時甚至到了盲從的地步。民間知識分子編訂的傳說冊子幾乎成了傳說的范本，其力量遠遠強過他們的口頭講述。我們采訪中問到細節(jié)處，村民想不起來時就常說“你去看羅興振那本書，書上都有”；再比如歷山上的羅海健，也可以算是個秀異村民了，他說二位娘娘是牧羊女，后來被堯王收為義女，顯然與羅興振的說法不同。但他自愿屈從于羅興振的說法，若非我們反復追問，他都不肯講，理由是“人家都寫成書了，我這樣說和他書上不一樣，別人也不信，到時別人拿出書來說‘有書，你這個不對’，所以我一般不跟人講�！�
        巫性村民的文化程度普遍較低，一般不超過小學文化，他們總體上非但對傳說本身沒有很大熱情，而且他們作為普通村民身份時，其地位甚至可能是低于平均值的，當?shù)赜袀�非常生動的詞匯叫“七分人”，用來表示這些巫性村民多數(shù)存在著智力缺陷。其他層次的人，如上分析，都難以直接對傳說發(fā)生深度的影響。
        民間知識分子對當?shù)貍髡f和儀式的作用是如此明顯，以致在調查的早期階段，我們形成了這樣一個概念：民間傳說和信仰知識，雖說為當?shù)厝罕娝�共享，但并非每個人都清楚它們的細節(jié)；每個細節(jié)的各種說法，也并非占著同樣的勢力。從宏觀上看，正是一批像羅興振這類的民間知識分子占據著民間知識的話語權，并且實際引領著民俗的整合與變異的走向。按照學界慣用的一組對立概念，有所謂精英文化與民眾文化之分，那么像羅興振這樣的民間知識分子，既具有精英文化的知識背景，又在民眾文化中浸淫殊深，他們是兩種文化的結合部，但究其本質，他們首先是當?shù)孛癖娢幕�中的一分子，他們對于民間文化有著非常重要的作用，長期以來卻沒有被研究者特別關注，因此，我們?yōu)橹畡?chuàng)建了一個專門名詞，叫做“民俗精英”。此前，我們一直認為，“民俗精英”和“民間知識分子”是同義詞。
        隨著調查與思考的不斷深入，我們發(fā)現(xiàn)，能夠左右民間話語的力量并不僅限于民間知識分子這一個階層，其他階層也可以涌現(xiàn)出特殊的人物來。
        比如秀異村民里的吳克勇，雖然他沒有任何特別的身份，但因為從小隨父親熱心于接送姑姑的活動，文革期間都曾偷偷進行；1982年，吳克勇等人帶頭恢復威風鑼鼓，敲打著上歷山接姑姑，被公安局以“大搞封建迷信活動擾亂社會治安”為名拘留半個月；1985年又帶頭抬駕樓上歷山接姑姑，再次被拘留十天。接姑姑活動公開恢復后，這些經歷成為吳克勇令村民羨慕的榮耀資本。1988年，吳克勇在村中開飯館，生意非常發(fā)達，經濟實力遠遠超出普通村民，這也被認為是姑姑保佑所致。他非常熱心于地方傳說和儀式活動，并且與各級官員、會社執(zhí)事、巫性村民以及民間知識分子各階層都過從甚密，我們下去調查，也大多由他出面招呼、全程陪同，是一個名副其實的地方通。2006年以來，隨著甘亭鎮(zhèn)書記趙小波主張向外宣傳“接姑姑迎娘娘”儀式活動并主編了一本《堯舜之風今猶在》的文集，2006年5月由中國戲劇出版社出版后，吳克勇似乎大受啟發(fā)，盡管他的文化程度只有小學畢業(yè)，也宣稱將出一本自己編寫的傳說集，無奈力不從心，便覓到民間知識分子吳青松，與之聯(lián)手，其目的是迎合非物質文化遺產和旅游開發(fā)的新形勢，改掉他認為詆毀姑姑形象的傳統(tǒng)說法。
        再比如說于占輝，他是羊獬村的前任書記，在他14年的任期內（1979-1993），正是“接姑姑迎娘娘”儀式活動全面復蘇的階段，各種媒體的多次采訪，大多是他接待，并在幾部電視片里出鏡甚多；他對于地方傳說也頗為精通，現(xiàn)在名義上已經不擔任什么職務了，卻經常在公眾場合為外來者介紹其中原委，比如在汾河渡口流傳著一副古聯(lián)：“遠迎近送逍遙過，進退連環(huán)（下面加“走之底”）(作者注: 這是一個異形文字，需要造字)叩勞ā�，橫批：“澤潤濱汾”。過去一直書于紙上，貼在汾河渡口邊的小屋。2007年，人們將它刻在木牌上，迎親隊伍通過時在此停留，祭拜河神之后，由老社首和渡口看守為古聯(lián)揭幕，然后由于占輝當場講解古聯(lián)的來歷和含義：上聯(lián)保佑人們渡河平安，下聯(lián)保佑河道運輸通暢，都與行路有關，因此十四個字都帶“走之底”（當?shù)胤Q為“坐船”）；橫批四字都帶“水”部。他給外來者的第一印象便是當?shù)氐膫髡f權威。據他自己說，1989年他任羊獬支書期間，曾試圖召集羊獬、歷山、萬安三方組成堯舜二妃歷史傳說編寫小組，但沒有成功。他非常細心地搜集保存了大量有關“接姑姑迎娘娘”的活動資料，包括每年各殿貼的對聯(lián)、廟上人事財務情況、碑文、報紙、照片、布告、建廟圖紙等等，并且從多年前就開始準備寫作村史、廟史和自傳。
        還有一位特殊人物尤寶婭值得重點介紹。她文化程度為高中肄業(yè)，本在臨汾市政府部門工作，后來負責羊獬、歷山、萬安娘娘廟的籌資興建，可歸入會社執(zhí)事階層；她非常相信馬子的靈驗，很早開始就跟幾個著名馬子一起做事、看病、籌款蓋廟，現(xiàn)在，該文化圈內的女馬子大多聽從她，為此，她自己也經常以娘娘的代言人自稱，所以大致也可算巫性村民；同時，她自己任省人大代表，她的丈夫是臨汾市某局級干部，又屬于政府官員階層，因此能夠通過各種渠道為興建廟宇籌來資金，深得地方民眾的稱許�？梢�，她至少可算跨越了3個階層。她對傳說并不特別關心，加上不在本地居住，她所知道的傳說情形只是框架，與其他女馬子差不多。但由于她掌握著羊獬、歷山、萬安三地興建廟宇的財權，她的威望和控制力則大大超過了其他人。前述關于堯王三女兒的傳說，本來只是羅寶妹上馬后出口“發(fā)明”的，當時羅寶妹是尤寶婭最信任的馬子，尤寶婭本人聽到這一說法，立即著人在堯王寢殿旁為三女兒建廟塑像，該傳說也逐漸為更多村民所知。
          因此，本文認為：“民俗精英”這個詞，原本是在“知識分子”的前提概念下制造出來的，但是，假如我們承認民間文化也是一種知識，這個“知識”與“知識分子”的“知識”并非同一概念，那么，“民俗精英”就應該先拋開“知識分子”的前提概念，而專指占據著民間知識話語權、并且實際引領著民間知識的整合與變異走向的人。它不再是專屬于某個單一階層的概念，而是一個集合體，它包括民間知識分子這一階層的全部，同時也涵蓋其他階層中的特異分子。
        以本文關注的地方傳說而言，民俗精英最明顯的特征是對于傳說的強烈干預，并且事實上發(fā)生了較大的影響。這樣的干預不光體現(xiàn)為“發(fā)明”與傳播（這一點，前面敘述得比較多了），它還經常表現(xiàn)出對于其他說法的壓制傾向。例如前面提到的巫性村民潘炳杰，在他夢中得來的傳說里，有很多與普遍說法不同的情節(jié)，最讓人詬病的，是他自稱當?shù)厣瘾F獬（羊獬村因此而得名）就出生在他家院子里。因此，他不僅被秀異村民吳克勇以及幾個村干部斥為“神經病”而唾棄，羅興振等民間知識分子也都羞與為伍，加上他此前從未有通神的靈驗經歷，他自稱的“文馬子”也不屬于當?shù)卣J可的知識范疇，而且經濟實力、人際關系均不如人，他的傳說根本得不到傳播，普通村民也都不相信。他希望將這些傳說整理出書的愿望，目前看來顯得毫無希望。
        我們說民俗精英是一個集合體，是一種跨越階層的理論概括。事實上，這一集合體是松散的、非實體的，它會在某個時期由于某一共同的目標而使某些人士聯(lián)合起來，同樣，時期變了、目標變了，原來的聯(lián)合體也會隨之星散或重新組合。即便在同一時期，出于目標的不同，民俗精英之間也會有不同的聯(lián)合關系，甚至同一個人可以同時分屬于不同的聯(lián)合體中。這些聯(lián)合體各有側重，互相之間可以有共同點，但時常也會有矛盾。比如前面提到尤寶婭因為信任馬子羅寶妹而為堯王三公主建廟塑像，但后來她與羅寶妹關系破裂了。吳克勇、于占輝等人在新形勢下要構建新傳說體系，力圖摒棄三公主的說法，便先做通了現(xiàn)在最得尤寶婭信任的馬子羅明桃的工作，讓她前去勸說尤寶婭拆掉塑像，據他們說尤寶婭已經同意了�？墒牵�在2009年的三月三活動期間，堯王寢殿因要翻蓋而拆毀，按理說這時候是祛除三公主的最佳時間，但在臨時搭建的棚屋里，我們看到除了堯王夫婦的牌位之外，三公主的牌位也赫然在目。
        以上還是限制在羊獬一地而言，如果擴展到整個文化圈，加入地方紛爭的因素，民俗精英之間的斗爭與平衡就更加紛繁復雜了。
        歷山的筆桿子羅興振和萬安的筆桿子賴北生各寫了一個小冊子，可是影響力似乎大不一樣，羅興振要明顯占優(yōu)勢。這里面固然有編寫水平的高低已如前言，但是更主要的原因還在于歷山和羊獬的聯(lián)盟關系要遠大于萬安，所以羅興振的冊子在各地都可以流行（萬安當然是嚴拒的），而賴北生1990年將自己編寫的《堯舜故鄉(xiāng)情》小冊子自費油印了準備到處出售，在四月二十八羊獬廟會上卻被于占輝禁售了，理由是“與歷史傳說不符”，因此賴北生的說法在羊獬等地幾無影響。
        這樣的矛盾光靠民間知識分子是難以調和的，甚至有愈演愈烈的傾向。但隨著我們這些具有較高權威性身份的文化他者的介入，該文化圈內的民俗精英們很快發(fā)現(xiàn)這一紛爭不是光榮的事，會影響到整個儀式活動的對外形象，于是也有了協(xié)調的愿望。我們本來以為大約會以鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級甚至更高級別的政府部門出面來主持，出乎意料的是，他們的協(xié)調方式非常民間，由尤寶婭牽頭，召集三方社首、主要執(zhí)事人員以及該文化圈內幾乎所有有影響的女馬子，開了一個三方會議。在會上，主要由馬子上馬演唱，宣講娘娘的旨意，最后據說達成了共識：舜和二位娘娘都居住在歷山上，萬安村只是“歇馬糧店”。也就是說，歷山與羊獬的同盟獲勝了，萬安的社首當場表示了服從。吳克勇將于占輝專門做的會議記錄寄給我們，并且非常興奮地告訴我們：“萬安已經承認他們是歇馬糧店了！”可是仔細分析那個會議記錄，我們發(fā)現(xiàn)尤寶婭有兩個重要力量讓萬安方面不得不服從：第一，她掌握著很多資金，如果不服從，她將不會資助萬安建廟；第二，她控制了多數(shù)的馬子，這些馬子說出的話，基本都是尤寶婭的心思和口吻（正是由于這個分析，我們對于馬子的超凡狀態(tài)持非常保留的態(tài)度），但理論上卻是代娘娘立言的，萬安人不能直接頂撞神靈。
        且不考慮這份會議記錄到底多大程度上符合當時會議的實際過程，單從這份記錄的字里行間，我們隱約感覺萬安人是面服心不服的。事實上，通過后面的持續(xù)調查，我們的這一疑慮得到了確證，萬安人根本沒有放棄自己的說法，反而激發(fā)了他們更多的怨氣，以至于有好幾個萬安人來向我們申訴或遞交辯難材料，在他們眼里，我們是有相當?shù)奈幕�仲裁力的�?br />         這也提醒我們，在前面第三節(jié)所進行的階層分析里，自第六層中的鄉(xiāng)鎮(zhèn)級政府官員往上，已經不屬于該文化圈的民眾集團本身了，第七層的文化他者尤其如此。這一方面造成了政府官員和文化他者層面的力量較難直接發(fā)揮影響，他們的意見往往需要通過民俗精英們來與大眾溝通，這就難免會經過他們的篩選、洗禮；另一方面也造成他們較難深入了解普通村民階層，例如在我們的初期調查中，與我們往來最密切的恰是這些民俗精英們，因此我們很容易受到誤導，以為民俗精英們的說法就是當?shù)仄毡榱餍械膫髡f甚至是唯一的傳說。這對于田野調查來說，是很容易犯的毛病。
五、時代性動力因素
        至此，另一個動力因素已經呼之欲出，那就是該文化圈對外開放的最新形勢！這不光是該文化圈場域內的一個動力因素，而且關涉到既有場域的打破與調整，在本文的個案中具有超強的力量。
        隨著近年來非物質文化遺產保護熱潮的興起，該習俗也聞風而動，首要人物是羊獬村上屬的甘亭鎮(zhèn)書記趙小波，他是一個眼光遠大而又敢想敢做的地方官員，是他第一個提出要把這一習俗申報為國家非物質文化遺產，為此他不遺余力地多次組織記者、文人、學者前去觀摩，尤其與北京的相關學者建立了比較親密的聯(lián)系，并且將申遺活動實際進行起來，事實上，該習俗已經被宣布為第二批國家級名錄了。在這一過程中，當?shù)孛耖g精英開始迫切關注起對外宣傳的自我形象來。
        先前歷山、萬安都有筆桿子，羊獬卻一直沒有這樣的人才，這是羊獬人長期以來引以為憾的。吳克勇和于占輝是有這份雄心的，卻沒有這個實力，為此，吳克勇先邀請了“寫手”葉健。葉健是趙城縣人，69歲，曾在洪洞縣文聯(lián)工作。合作機制是：吳克勇搜集、提供傳說的原始資料給他，由他整理成文。但由于葉健不是本地人，對接姑姑風俗了解不多，加之文字不夠通俗，吳克勇不滿意，沒有采納他的作品，于是才轉而邀請現(xiàn)在的“寫手”吳青松。
        吳青松的父親吳至樂就是一位民間知識分子，熟讀四書五經，并熱心于接姑姑活動，是典型的民間知識分子的老輩代表。吳青松受父親影響很大，從小常聽熱心走親活動的人們在他家里聊天、講傳說。他因身體原因本不想承擔改編傳說的工作，但經吳克勇一再邀請，吳青松自己說是出于教化育人的責任心才答應下來。他主要是根據自己的社會歷史知識來編創(chuàng)，結合吳克勇提供的素材，以傳統(tǒng)社會的道德標準以及現(xiàn)行的主流思想來衡量，將傳說中自認為對民眾容易造成誤導之處全部改換了。為了利于傳播，吳青松在每篇傳說中都插入一段容易背誦的順口溜；寫好一篇，就先給吳克勇及幾個村干部、會社執(zhí)事講，聽他們的反響如何；再讓他們茶余飯后在村里宣傳，并反饋意見，在此基礎上多次修改才定稿。
        他們這次的編撰對于原有傳說來說，具有強烈的顛覆性。比如他們認為二位姑姑是正派神明，不應該有低俗的想法，于是改變了爭大小的主題，雖然依稀保留了難題比試的情節(jié)，卻是用來宣揚二位姑姑的孝心和聰慧的，以至還被創(chuàng)編為是磨、碾子和豆沙的發(fā)明者[20]；二姑姑三月三時之所以要在村外歇一夜，也不是因為爭大小后的羞愧，而是路上發(fā)現(xiàn)了汾河水怪而與之搏斗、為民除害耽誤了時間；西喬莊建廟由來不是二位姑姑要在此躲避日軍毀廟，而是她們從羊獬回歷山時路上耽擱要在此住下，其動機是說，如果連神性的娥皇、女英都怕日本人，以后開發(fā)旅游、對外宣傳，被外國人知道就失掉了中國人的民族尊嚴；歷山本是古天文臺，二妃嫁給舜以后就在山上研究歷法，歷山因此得名……如此等等。
        如此大膽的改造在民間能行得通嗎？因為此書剛剛編好尚未刊印，我們的觀察還需要時間，暫時不可能有結論，但是他們的幾項舉措卻引起了我們很大的關注：
        第一、羊獬人的改造，其他地區(qū)的民間精英會接受嗎？尤其是先前的文字權威、向來自負的羅興振是什么態(tài)度？經訪談，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，羅興振竟然同意放棄爭大小傳說，也接受二姑姑乘夜治水的說法，但是他也有保留，沒有全部采納吳青松的改編，而是將爭大小傳說改為舜王考驗二妃的智力，因為他一心關注和捍衛(wèi)的是歷山的舜文化。
        第二、吳青松、吳克勇、于占輝、羅興振等人提出了一個“規(guī)范”的概念，認為既然要對外展示，就不能再各說各的了，都要規(guī)范到他們編創(chuàng)的說法上來。于是對于那些還在說爭大小、因羞愧而晚一天進村的人們，只要他們在場，總要進行辯難甚至呵斥，經常顯示出文化霸權的姿態(tài)來，事實上多數(shù)民眾是很容易順從這樣的霸權姿態(tài)，盡管也許心里并不服從；對于那些倔頭倔腦不愿順從的村民，他們相當仇視，時常用各種說法以示鄙視，比如說潘炳杰是神經病、張梁子什么也不懂，等等。
        第三，他們逐漸對于我們的調查也防范起來了，我們幾年來接觸了各類人士，知道了很多種說法及其淵源。一方面，他們對我們并不隱瞞其規(guī)范傳說和儀式的動機及策略；另一方面，他們越來越不希望我們去調查那些不符合他們說法的村民，當我們提出想采訪某人時，他們會說那人不懂、有毛病、盡胡說；如果碰到我們在公眾場合問一些人時，他們會搶先端出自己心目中的標準答案，或者乘我們不注意的時候私下疏通，要眾人統(tǒng)一到他們的口徑上去；如果被他們聽到異說，他們會呵斥那些被采訪者：“不知道別瞎說！”通常這些村民就不敢說了，然后他們還會對我們說：“這個我不是講給你們聽過了嗎？”語中微帶責備；如果我們私下去采訪了某位他們不愿意的人，他們會很緊張，反復詢問那人都胡說了些什么，而負責陪同我們的吳克勇也會因此被南、北羊獬村的兩位書記嚴厲指責，認為沒有對我們的行動好好“把關”！顯然，我們的作為越來越受到限制了。
六、總結與思考
        通過上文的分析，我們認為：任何一個活態(tài)傳說，在其實際生長的時空框架內的每一次變異，并非只是無意識的自然變化，很多時候有其現(xiàn)實的動機。通過深度調查觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)在特定的文化圈之內，傳說變異的動力系統(tǒng)對應著非常豐富的人群層次，這些層次交織錯落，形成了某種結構性的動力機制，而其主導力量，即是本文構擬的所謂“民俗精英”，它是一個松散的、非實體的集合體，是可以隨著時代變化、區(qū)域關系以及人際關系而變動的，它對于本地內部傳說變異的作用可大可小，很難真的做到眾口畫一，但從宏觀上看，它引領著地方傳說的變異方向，而從文化他者的外觀來說，它所傳播的說法，經常成為了某地傳說的代表性樣板。
        盡管我們對于現(xiàn)時所處的非物質文化遺產保護運動有自覺的警惕，知道很多現(xiàn)象可能被放大了，但正是這樣的放大，讓我們比較容易看清楚民間傳說的動力結構及其運作機制。我們相信，這樣的動力機制是一直存在于民間世界的，只是多數(shù)時期承平日長，它們的作用沒有這么顯著罷了。
        本文依托洪洞縣“接姑姑迎娘娘”習俗所形成的文化圈，來考察以堯、舜、二妃為中心的傳說變異，揭示了其背后動力機制的結構模型。這樣的研究是否具有普適性呢？當然，我們并不希望這一地方性模型一一適用于其他地區(qū)[21]，但是這一模型的建構思路，即區(qū)域性、時代性與階層性的動力學解剖視角，以及“民俗精英”對于傳說的主導作用，是希望獲得更多田野的檢驗的。無論如何，傳說的動力機制，總是一個值得開發(fā)的研究范疇，這是我們建立所謂“傳說動力學”最基本的意圖。
        正是有了傳說動力學的視野和田野實踐，我們對于很多現(xiàn)行的研究以及理論概念，也收獲了更多的思考。
        雖然本文是從民間文學的變異性入手討論的，但對于民間文學的其他幾個特性，依然可以提供自己的反思。比如口頭性，它是民間文學立足的根本特性，但它與書寫的關聯(lián)依然非常緊密，這里不光指像吳青松、葉健、吳克勇那樣改造傳說所經歷的“口頭—書寫—口頭”的反復過程，也不光指很多當?shù)卮迕袷强恐�羅興振的小冊子了解清楚關于娘娘的傳說的，我們更要突出的是，民間傳說真假好壞的衡量標準，常常也以文字記錄為標準。我們從學科里獲得的認知總是強調民間文學與書面文學的差異，強調口頭文學超越書面文字的優(yōu)異之處，這是以我們的書面知識體系為參照的。而在民間，文字的權威力量在口頭文學的世界里遠比我們想象的要大。
        再比如說集體性，到底什么是集體？是否存在這一個均質的集體呢？我們認為根本不存在，集體只是個人的總匯，至少也是某種一致慣習的階層總匯，嚴格地說，沒有一個傳說足以代表整個文化圈這么一個集體，通常被我們采錄為代表作的，正是當?shù)孛袼拙�英所傳播的說法。所謂的集體性，只是在個人性的對立端才具有實質意義。傳統(tǒng)性的問題也與此相似，什么是傳統(tǒng)？是否存在一個固定的、實體化的傳統(tǒng)呢？我們的回答仍然是否定的，就在同一文化圈里，由于動力關系的差異，就存在著很多的傳統(tǒng)，我們究竟擷取哪個傳統(tǒng)作為文化圈的代表呢？它與集體性分別在時間軸和空間軸上體現(xiàn)了動力機制控制下的復雜型構。
        本文以動力學的眼光來研究民間文學的生長變異，暫時僅限于地方傳說這一體裁，那么它對于別的民間文學體裁是否也有一定的效力呢？比如故事。對于故事的生長變異，現(xiàn)在比較興盛的研究方法是形態(tài)學，但形態(tài)學的基本前提是抽空文本的一切時空維度，是將文本的現(xiàn)實性懸置之后的提純研究，它解答的是某一類型可以有什么樣的異文、這些異文在形式上有什么樣的變化規(guī)律；而動力學的前提是要弄清楚文本的實際存在狀況，從而解答某一類型在某一時空點上實際發(fā)生了什么樣的變化，為什么會有這樣的變化。打個比方，形態(tài)學好比是動物生理學，它在提取了足夠多的標本之后，可以在實驗室里做精細的研究；而動力學是動物行為學，它必須到該動物具體存活的生態(tài)環(huán)境中去研究。然而，就像所有的傳說都可以被進行形態(tài)學分析一樣，雖然相比于傳說而言，故事的現(xiàn)實功能要弱很多，但是否完全不可以用動力學的方法予以解析呢？
        盡管動力學與形態(tài)學是差異很大的兩種思路，但它們有一點非常相似：時間性都較弱。形態(tài)學幾乎沒有時間性，而動力學主要立足于現(xiàn)時的田野考察，時間跨度也不會很大，歷史傳統(tǒng)僅僅只是一個參考坐標而已（像本文論述到時間性動力因素特別強大，是因為“接姑姑迎娘娘”習俗恰好處于一個轉型的特殊時期而已）。但是恰恰是這兩種弱化時間性的研究方法，對于歷史研究卻都有著重要的警示意義，形態(tài)學姑且不論，這里只討論動力學。
        當我們在洪洞縣的田野里實地觀察著堯舜傳說因為各種動力因素而發(fā)生著形形色色的變異之時，我們的腦海里時時閃現(xiàn)出兩千多年前的春秋戰(zhàn)國時期，那時候，諸子百家為了宣揚各自的學說，也在不遺余力地推動著堯舜傳說的變異：墨家的堯舜講尚賢、節(jié)用；儒家的堯舜講孝弟、親親；道家的堯舜講無為、逃王；縱橫家的堯舜講陰謀、機遇……所以《韓非子·顯學》中慨嘆道：“孔子、墨子，俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？”[22]雖然韓非的這一認識很有歷史學價值，但是他本身也沒有少說堯舜，而在他的筆下，堯舜又全然在講勢法、刑名了。諸子百家的堯舜傳說，不正是一個非常典型的動力學樣本嗎？他們都出于自己的目的和需要，對堯舜傳說進行了各種改篡，堯舜在他們筆下也只是為了達到學說目標的符號罷了。歷山的羅興振、萬安的賴北生、羊獬的吳青松、吳克勇，就如當代諸子一般，為了實現(xiàn)各自的目標，而將堯舜傳說按他們的意愿改來改去。后之視今，亦猶今之視昔。
        然而，泛歷史文獻（地方性文獻除外）中記載的傳說并非都有如此清晰的動力描述，它們作為形態(tài)學研究的標本則可，用于動力學研究則頗費咨嗟。這又大致可以分成兩類：一類是單純記錄或吟詠某一傳說的，因為完全沒有背景介紹，動力學研究無從措手；另一類是引用某一傳說來說事的，比如諸子百家，它們比較適合于動力學研究，但可能與地方性民間知識已經相去甚遠了，如果我們立意于民間傳說研究的話，那么假設這些傳說確系來自民間而非知識分子臨時杜撰，我們所能考察的也已經不是它們自身的價值，而是它們的使用價值了。因此，從比較宏觀的角度來看，動力學研究更多強調的是地方性知識，它的空間性要大于其時間性。真正對于動力學研究有幫助的文獻，是那些近古以來才比較多見的地方性文獻，尤其是屬于文化圈內民眾或民間知識分子自己書寫、鐫刻或者繪制的各種文字。
        但是，在現(xiàn)行大量對于某一傳說所進行的主題學研究中，學者習慣于將某一傳說的所有泛文獻記載集合起來，依照歷史先后為之排序，從而構建成一個歷史流變的清晰脈絡來，并為其中的關節(jié)點予以時代性或階層性的分說。這樣的脈絡，充其量只能說明相關記錄在各時代有什么樣的形態(tài)，它只能被限定在該傳說的記錄史內分說，如果我們以為發(fā)現(xiàn)了該傳說真實的生命史，則謬以千里了。這一研究思路以顧頡剛先生的孟姜女研究為典范，可以概括為“歷史演進法”。施愛東在《顧頡剛故事學范式回顧與檢討》一文里，對“歷史演進法”的局限進行了全面清算，他以故事形態(tài)學為背景，將之首先歸因于“一源單線”發(fā)展觀，這無疑是非常洗練的批判；其第二層局限涉及到文化闡釋的問題，該文說：“當我們把因果關系界定為一種歷時關系的時候，我們也許可以判斷一對先后發(fā)生的事件A和B之間確實具有因果關系，但是，我們很難確證這種關系是不是唯一的因果關系，甚至不能確證這種關系是不是必然的、最重要的關系。因為每一次新材料的出現(xiàn)，都有可能打破我們已經建立的因果關系。因果關系的每一個路口，都布滿了疑云與風險。歷時研究的種種公案，一再地呈現(xiàn)著這個難題�！蔽覀兿胝f的是，這里的所謂因果關系，其實多少接近于本文宣講的動力因素。而顧頡剛式的“歷史演進法”，在大跨度的時間間隔中所搜集到的同類材料，幾乎沒有可能發(fā)現(xiàn)其中實存的因果關系，尤其是時代越早的材料，就越加屬于泛文獻性質，很少有動力背景的描述，即便有，多數(shù)也只是該傳說的使用價值而已。我們相信民間傳說的歷史是會像本文展示的狀況一樣，因著各種動力而產生無數(shù)變異的，歷史的記錄只是偶或擷取了其中的某一種說法罷了。假如我們把堯舜傳說的當代變異歷史化，就算僅以山西洪洞縣“接姑姑迎娘娘”文化圈內的傳說為例，偶或記錄下一則羅興振的或吳克勇的或潘炳杰的說法，由此與前代的偶或記錄連綴起來，得出的因果解說不是會相差懸殊嗎？由此可見，按照動力學的原理，“歷史演進法”所構建的諸種解說，多數(shù)只是學者合理化的自我慰藉，不必等待新材料的出現(xiàn)即可推知。
【備注】本文所涉人名均為化名，地名為真名。
又：本文得到王堯同學的大力幫助，特此致謝！