《尚書•胤征》舞容與后羿傳說的蘊意

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【民俗文化】《尚書•胤征》舞容與后羿傳說的蘊意

摘要
古文《尚書•胤征》與征戰(zhàn)無關(guān)，《胤征》敘事關(guān)乎歷法修正，關(guān)乎儀式舞蹈；《胤征》之“征”，不能讀為征戰(zhàn)之“征”，而是正歷之“正”；“胤”與“羿”發(fā)音近似，胤即羿，“胤征”與“后羿射日”內(nèi)涵一致；“胤征”與“后羿射日”是同一傳說的分化。

關(guān)鍵詞
尚書•胤征；儀式舞蹈；歷法；后羿射日；山海經(jīng)

一、《胤征》敘事與上古儀式舞蹈

《尚書》中的不少篇章，原是出于對儀式樂舞的描述。如《周書》中的《牧誓》，論者即以為涉及戰(zhàn)爭舞蹈，舞蹈結(jié)合“誓詞”，形成《牧誓》全文。被稱為《虞夏書》的《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等篇，其儀式舞蹈的痕跡亦歷歷可辨。這些現(xiàn)象的存在啟示我們，其他《尚書》篇目，特別是早期的《尚書》文獻，是否同樣出于對舞蹈儀式的描述呢？答案是肯定的。這里我們談談屬于古文《尚書》的《胤征》。

《胤征》的結(jié)構(gòu)略同于《牧誓》。兩篇文章的“誓詞”都占有很大篇幅，是構(gòu)成篇幅的主要內(nèi)容。但《牧誓》對儀式舞蹈也作了一些描述，如：“今日之事，不愆于六步、七步……不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齊焉。”這里的六步、七步、四伐、五伐等，描述的就是舞蹈姿勢。顧頡剛曾指出：

《武舞》本周家紀念克殷之事，不必為當時戰(zhàn)場真相，而周末人觀《武舞》而作《牧誓》，無意中遂以舞場姿態(tài)寫入擬作之誓師詞中。

時代上要早于《牧誓》的《胤征》，也完全有可能因觀舞而作。今本《胤征》雖然類似《牧誓》，可以還原為舞蹈姿勢的文字不多，但我們細揆《胤征》文意和《尚書》中的相關(guān)記載，可知《胤征》所述原與征戰(zhàn)無關(guān)，而是與正歷（法）有關(guān)的儀式舞蹈�！敦氛鳌返闹髦迹�《書序》云：

羲和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》。

顯是把《胤征》看成真實的征戰(zhàn)故事。《史記·夏本紀》記載略同，且明確將“戰(zhàn)爭”的時間置于“仲康”之時。大致說，夏代“仲康”執(zhí)政時，因為“羲和”不負責任，擾亂了歷法，有個叫“胤”的人接受仲康之命，出發(fā)去討伐。清人閻若璩考證說，“仲康在位十三年，始壬戌，終甲戌�！彼�還根據(jù)《授時》、《時憲》兩歷，推斷《胤征》中談到的日食在仲康十一年閏四月朔。皆不可信。仲康時代所謂的“胤征羲和”，實問題多多。首先仲康、太康、少康是否人名，古今已有爭議，清代崔述在《夏考信錄》中說：

按禹之后嗣見于傳記者曰啟曰相曰杼曰皋，皆其名也。上古質(zhì)樸，故皆以名著，無可異者。惟太康、少康則不似名而似號，不知二后何故獨以號顯？且太康失國，少康中興，賢否不同，世代亦隔，又不知何以同稱為“康”也？仲康見于《史記》，當亦不誣，何故亦沿“康”號而以“仲”別之？

崔述眼光如炬，從名號上看，將太康、中康、少康等看成啟之子孫，的確有許多疑問難以解釋，為許多學者所不信。清代畢沅《墨子注》就以為“夏康”、“太康”之名出于《武觀》“淫逸康樂”一語：

《海外西經(jīng)》云：“大樂之野，夏后啟于此儛九代�！薄洞蠡奈鹘�(jīng)》云：“夏后開上三嬪于天，得九辯九歌以下”，據(jù)此則指啟盤于游田�！稌�序》：“太康尸位”及《楚辭》“夏康娛”云云，疑“太康”“夏康”即此云“淫逸康樂”，“淫”之訓“大”，然則“太康”疑非人名，而孔傳以為啟子，不可奪也。

楊寬《中國上古史導論》引上述畢沅的意見后說：

“夏康”本非人名，前已論之。而畢氏又以“太康”即由“淫逸康樂”一語演出，是則太康傳說即由啟之傳說推演而出也。此說奇確。晚近顧頡剛、童書業(yè)、張治中等并主之。

他們的說法是有道理的。而“征羲和”云云，也疑竇多多，《尚書•堯典》中，羲仲、和仲，羲叔、和叔，是為堯治歷的“賢者”，何以變成被征伐的對象，“胤”究竟何意？或謂國名，或謂人名，如是人名，又是何等樣人物，歧義紛紛，莫衷一是。又《夏考信錄》引《訥菴筆談》之言云：

《堯典》有羲仲、和仲，羲叔、和叔之文，羲和非一人也。今云羲和湎淫，又云羲和廢厥職。一人乎，非一人乎？可疑一也；《堯典》“乃命羲、和，欽若昊天”蓋羲伯、和伯也，羲伯、和伯在國都，而仲叔宅于四方。此湎淫之羲和，必在國都者，在國都，何以用六師征之乎？《允征》巧為之辭曰“酒荒于厥邑”，即在其采邑，而未嘗據(jù)地拒命，則亦無事于張皇六師也�？梢啥�也；湎淫之罪，昏迷之愆，廢之可矣，刑之可矣，何用興師動眾乎？可疑三也……

文長不俱引，《訥菴筆談》共提出六條“可疑”證據(jù)，以證明胤征伐羲和的不可信，胤征伐羲和的理由似乎也不能成立。將胤征羲和看成史實，的確疑點多多，這說明所謂的“胤征羲和”本來就不是什么信史，“胤征羲和”的原意，被人們曲解誤讀了。

《胤征》我們以為是對儀式舞蹈的描述，《尚書•顧命》中有“胤之舞衣”的記載，孔《傳》：“胤國所為舞者之衣，皆中法。”孔穎達《疏》云：

以夏有胤侯，知胤是國名也。胤是前代之國，舞衣至今猶在，明其所為中法，故常寶之，亦不知舞者之衣是何衣也。

古今學者多認為《顧命》“胤之舞衣”之“胤”即《胤征》之“胤”，如清人王先謙說：“胤之舞衣云云者，胤為此衣者之名，或即《胤征》之胤�！薄柏分�舞衣”，雖然如孔穎達、王先謙等所說是衣服，但直到周初一直被當成寶物保存，也昭示了《胤征》與儀式舞蹈的關(guān)聯(lián)。上古時代的儀式舞蹈自然是一種“語言”，原為對某一重大歷史事件的記錄與傳承（不必是戰(zhàn)爭），然而隨著時間的推移，人們對舞蹈語言的認知可能會與它的本意有所偏離。再說，用舞蹈記錄、傳承的歷史事件，同時也會在人們的口頭流轉(zhuǎn)、傳承，慢慢地變成傳說，說到底，“胤征羲和”的“歷史”可以用傳說概括之。眾說紛紜本即傳說在傳承過程中的固有特征，尤其是用文字進行描述形成文本后，文字的一詞多義、同義異詞、隱喻等現(xiàn)象的存在，會讓這樣的傳說進一步長上想象的翅膀，而加倍偏離傳說的原意，甚至與原意背道而馳。今日我們研究《胤征》及其描述的“歷史”，正當用舞蹈敘述，用對待傳說的眼光，而不必把它看成信史，用傳說的眼光也不是表示這樣的故事是純?nèi)惶摌?gòu)的，而是要搞清、說明這故事的原型是什么，或曰源頭何在？原型、源頭明，則這個故事的原初意蘊就可能大白于天下。當然，這樣的尋找原型、源頭的過程也是尋找致錯之由的過程，何以這一件事被看成渾然無關(guān)的別一件事，我們以為，這往往關(guān)乎語言，是“語言的疾病”造成的。

二、《胤征》之“征”的初義

從《胤征》“誓詞”的內(nèi)容看，無疑關(guān)乎歷法，因歷法錯亂而動武，不可思議，此必是誤讀，此“征”字，不必讀為征戰(zhàn)之征，而應理解為“正”，征的本義是為“正”也�！墩f文》正部“正”下云：“是也。從止，一以止。”《說文》是部“是”下云：“直也，從日、正�！倍斡癫米ⅲ骸笆�目燭隱則曰直，以日為正則曰是。從日、正，會意。天下之物莫正于日也�！薄墩f文》中“直”字，許慎解為：“直，正見也。從乚從十從目�！睘槭裁磸摹笆�目”，段玉裁注說：“謂以十目視乚，乚者無所逃也。三字會意�！敝钡淖至x包括“視”的動作，因此構(gòu)成一個會意字。所以許慎要以“正見”來加以說明。那么，這樣的所謂“正見”又意味著什么呢？《墨子•經(jīng)上》云：“日中，正南也。”同書又說：“直，參也。”《墨經(jīng)》中沒有解釋“直”何以為“參”，但結(jié)合上下文，可知其事關(guān)乎樹立圭表測影。孫詒讓注引他人言謂：“此即《海島算經(jīng)》所謂后表與前表參相直也。”范耕研也云：“此言測量立表窺影之術(shù)，故先舉日中正南之方向以為準，次舉立表參直以為法�！笨梢�，“直”字可能產(chǎn)生于古人“觀象授時”的禮儀實踐，不然很難理解“直”為什么要從“目”。用“十目”所視的對象應該就是作為圭表的“中”。據(jù)《說文》，“直”字古文又從“木”，此木，或即表所視“中”之“｜”，因為“表”由木制成也。
“正”又有“中”義，《爾雅•釋言》：“殷，中也�！焙萝残小稜栄帕x疏》上之二云：“殷，中也�！薄稌�•堯典》馬鄭注同�！稄V雅》云：“殷，正也。”正亦中，以殷仲秋�！妒酚�•五帝紀》作“以正中秋。”是中、正義同。《左傳•文公元年》：“先王之正時也，履端于始，舉正于中，歸余于終�！睆娬{(diào)的也是先王“正時”，正與“中”具有相同的意義�！秷虻洹罚骸叭罩行区B，以殷仲春……日永星火，以正仲夏……宵中星虛，以殷仲秋……日短星昴，以正仲冬�！彼�舉鳥、火、虛、昴四星，分別為上古春分、夏至、秋分、冬至的標準星�？追f達《疏》云：“《釋言》以‘殷’為中，中、正義同，故殷為正也。此經(jīng)冬、夏言正，春、秋言殷者，其義同……春分之昏七星中，仲夏之昏心星中，秋分之昏虛星中，冬至之昏昴星中，皆舉正中之星�！薄耙蟆痹谏瞎盼墨I中，很多都表示“中”“正”義，《尚書•禹貢》：“江漢朝宗于海，九江孔殷�！笨住秱鳌罚骸敖�于此州界分為九道，甚得地勢之中也。”《法言•問道》：“禮也樂也孰是？曰：殷之以中國�！崩钴壸ⅲ骸耙�，正�！币笥小爸小薄罢�”義，而“殷”之本義，《說文》：“作樂之盛稱殷，從殳�！兑住吩唬骸�殷薦之上帝’”。段玉裁《注》云：“此殷之本義也。如《易•象傳》是。引伸之為凡盛之稱，又引伸之為大也，又引伸之為眾也，又引伸之為正也、中也……樂者，樂其所自成，故從。殳者，干戚之類，所以舞也。不入殳部者，義主于也�！币笫枪糯鷷�合眾人而有盛大樂舞的祭祀，《易•豫》之《象》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考�！蓖蹂鲎ⅲ骸坝么艘笫⒅畼匪]祭祀上帝也�！薄豆�羊傳•文公二年》：“未毀廟之主，皆升，合食于大祖，五年而再殷祭�！闭f得十分清楚�！耙蟆笔鞘⒋蟮募漓霕肺瑁�上古之祭祀樂舞既為祭祀天地祖先，也有正時授歷之意，故《易•豫》之彖辭云：“天地以順動，故日月不過而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服�！对ァ分畷r義大矣哉�！币驗椤罢�”有“中”義，所以古籍又以“正”為射靶中心之名�！对�•齊風•嗟》：“終日射侯，不出正兮。”鄭注：“所以射于侯中者。”

《胤征》記錄的原是一次“正歷”之舉，所謂“羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象，以干先王之誅”，正是說羲和失職，導致天象不明，需要加以糾正�！罢龤v”包括歷法的制定與月令政制的頒布，是重大禮儀，也是重大政治事件，上古稱為“巡守”，或“巡守之禮”。正歷、巡守之地點當在上古的“岳山”“社丘”或“明堂”之類的測天之所，這樣的測天之所也是行祭天之禮的地方，現(xiàn)代學者或稱之為“神圣中心”“世界中心”。巡守之禮，上古必視為莫大之事，故古人鄭重加以禮儀式的傳承。上面提到的殷祭，有跡象表明即舉行于“明堂”的祭祀樂舞，鄭玄注《易•豫》時云：

崇，充也。殷，盛也。薦，進也。上帝，天帝也�！巴跽吖Τ勺鳂贰�，以文得之者作籥舞，以武得之者作萬舞，各充其德而為制。祀天帝“以配祖考”者，使與天同享其功也。故《孝經(jīng)》云“郊祀后稷以配天，宗祭文王于明堂，以配上帝”是也。

“征”又有“行”意，《爾雅•釋言》：“征、邁，行也�！倍�這樣的“行”，不是一般意義上的行走之意，而是和巡守禮儀相關(guān)的巡行。《詩•周頌•時邁》：“時邁其邦�！薄皶r邁”之“時”是語助詞。毛《傳》：“邁，行�！编嵭�箋：“武王既定天下，時出行其邦國。謂巡守也�！标P(guān)于《時邁》詩的主旨，《毛序》：“巡守告祭柴望之所歌也�！比�家說同�！墩f文》辵部云：“正行也�！薄吨芏Y•春官•太卜》：“以邦事作龜之八命，一曰征，二曰象……”此“征”字，鄭玄解為：“征亦云行，巡守也�！薄蹲髠�•襄公十三年》：“石言于子囊曰：‘先王卜征五年，而歲習其祥，祥習則行，不習則增，修德而改卜�！�”杜預注：“先征五年而卜吉兇也。征謂巡守征行。”《文選•張衡•東京賦》：“卜征考祥�！毖�綜注：“征，巡行也�！毖彩刂痢霸郎健薄懊魈谩边@樣的“神圣中心”，同時會合大眾，《堯典》稱，會合各地諸侯，是為了授時頒政。巡守征行在“禮天”的同時，用盛大禮儀形式頒歷頒政可以凸顯其神圣性。上古農(nóng)業(yè)社會對于歷法極其依賴，形成順時令而動的月令政治，月令政治的實施一定伴隨聚眾而“誓”，即在頒歷的同時頒布一些戒令、刑律，這在后世《禮記》《周禮》及《月令》類文獻中可以看得很清楚，如《周禮•天官•大宰》云：“祀五帝，則掌百官之誓戒，與其具修�！编嵭�注：“祀五帝，謂四郊及明堂。誓戒，要之以刑，重失禮也。《明堂位》所謂‘各揚其職，百官廢職服大刑’是其辭之略也�！逼鋵嵔癖尽抖Y記•月令》中，尚能見到一些具體的“誓戒”內(nèi)容：

仲春之月……是月也，安萌芽，養(yǎng)幼少，存諸孤，擇元日，命民社。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟。是月也，玄鳥至，至之日，以大牢祠于高禖，天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。

仲秋之月……乃命有司趣民收斂，務蓄菜，多積聚。乃勸種麥，毋或失時，其有失時，行罪無疑。

除了頒朔，對二月、八月的政事，從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)到撫孤養(yǎng)幼、刑獄法政，到朝廷、民間的祭祀儀節(jié)，甚至男女婚姻、求子等，都作了明確規(guī)定，而所用詞匯如“命”“省”“去”“毋”“止”以及仲秋之月的“毋或失時，其有失時，行罪無疑”等，顯然屬于“誓戒”范圍。

孔穎達引以上文字指出，“誓”有兩種，一種是戰(zhàn)爭之誓，另一種用于祭祀禮儀，“將祭而號令齊百官，亦謂之誓”�！敦氛鳌匪�記錄的“誓詞”，不必是戰(zhàn)爭之誓；從其內(nèi)容關(guān)乎歷事看，當如孔穎達所說是用于禮儀之誓。而我們揆諸“征”字本義以及相關(guān)史實，大致可以確定《胤征》乃是記錄上古時代某“帝王”巡守正行的文本也。巡守之禮，最早見于《尚書•堯典》�！秷虻洹份d，堯“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”。而舜之“正月上日，受終于文祖”，以及二月、五月、八月、十一月仲春、仲夏、仲秋、仲冬四時巡守，也是為了正時，實行順時令而行的“月令”政治。一部歷法在運行多年后，必然會出現(xiàn)錯違，即出現(xiàn)歷法與實際天象不符合的情況，于是就需要修訂歷法，也就是需要“正”（征）了，新的歷法的完成之地只能是彼時的“測天之所”，也即“神圣中心”，在我國上古時代，這樣的“神圣中心”或被稱為“岳山”“明堂”等。

由于“征”除了“正”“中”“巡行”等意義外，又有“征伐”之意，加上《胤征》中因祭祀而“號令百官”的禮儀之“誓”被誤讀成發(fā)動戰(zhàn)爭之“誓師”之“誓”，則《胤征》被解讀成一場戰(zhàn)爭和關(guān)乎戰(zhàn)爭的誓師之言也就在所難免了。

早就有學者指出《尚書》篇章多言“時”，時就是所謂的“道”，明人《焦氏筆乘•續(xù)集》卷五：

楊慈湖言：《書》“疇咨若時登用”、“敕天之命，惟時惟幾”、“庶頑讒說，若不在時”，率以時為是，蓋古語也。曰：誰乎，嗟哉，有誰順是者乎？吾將登庸之。蓋時即道也。舜之所以光天下之者，此也；黎、獻所以有功者，此也；丹朱反，此也；禹荒度土功，用此也；皋陶祗敘，敘此也；祖考以此而格，群后以此以讓，鳳凰因此而來，百獸以此而舞，庶尹由此而諧，敕正天命，惟此而已。惟此為幾，謂為庶政之幾，蓋天下惟有此道而已。得此則吉則治，失此則兇則亂。唐虞君臣朝夕之所謀謨，無出此道。故當時相與詔告，惟曰時，猶曰此也。時即道之異名，此非言意所能名。后乃強名曰道，取道路無所不通之義，初無形體可執(zhí)。至于曰時，則尤不滯于言意。妙哉，時之為言，非大圣疇能名之？《易》多曰此，此即時也。漆雕開曰：“吾斯之未能信”，斯亦時也。帝知若時者，誠未易得，故問其次，誰能順予事者？次問事，則知時為道無疑。

說得十分正確，對我們理解《胤征》的旨意，亦不無意義�！渡袝�》，特別是其中所謂的《虞夏書》，所說無非觀象授時之事，不惟堯、舜、禹之作為為此，《胤征》之所謂“征伐”，實亦正歷正時之舉也。


三、《胤征》與“后羿射日”內(nèi)涵一致

中國上古，盛傳后羿射日的故事�！肚f子•齊物論》云：“昔者十日并出，萬物皆照�！薄冻�辭•天問》：“羿焉彃日，烏焉解羽？”王逸注曰：“羿仰射十日，中其九日，日中九鳥皆死，墜其羽翼。”在《淮南子•本經(jīng)訓》中，這個故事變得尤為具體：

堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青邱之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，萬民皆喜，置堯以為天子。

漢人或傳射日者為堯，《論衡•感虛篇》：“儒者傳書言：堯之時，十日并出，萬物焦枯。堯上射十日，九日去，一日常出�！蓖醭鋵⑸淙諝w之于堯，而不是通常認為的羿，可能緣于羿之射日出于堯指示的傳承，所以說堯射日也屬自然。射日故事的緣起，王充認為出于《山海經(jīng)》�！渡胶＝�(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》：“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國；羿是始去恤下地之百艱�！蓖瑫�《海外南經(jīng)》云：“羿與鑿齒戰(zhàn)于壽華之野，羿射殺之。在昆侖虛東，羿持弓矢，鑿齒持盾。一曰持戈。”今本《山海經(jīng)》似無羿射日事，然《莊子•秋水》成玄英疏引《山海經(jīng)》云：“羿射九日，落為沃焦。”宋代的《錦繡萬花谷》前集卷一引《山海經(jīng)》也云：“堯時十日并出，堯使羿射十日，落沃焦�！�

可見，羿射十日的故事本出于《山海經(jīng)》，袁珂先生以為“蓋古神話所傳”，應該沒疑問�！渡胶＝�(jīng)》原為圖，羿射日之圖今日已不可知，但今本《山海經(jīng)》將羿射殺鑿齒之“象”置于“壽華之野”，此“壽華之野”坐落在“昆侖虛東”，可見羿神話也是昆侖神話的組成部分，與上古時代人們在“神圣中心”即社壇岳山（明堂）測日的實踐有關(guān)。箭在上古，寫作“矢”，除了作名詞用，表示一種武器外，它還可以表示“正”的意思�！墩f文》工部“巨”：“規(guī)巨也。從工象手持之。榘，巨或從木、矢，矢者其中正也。”所以矢可以作動詞用，表示丈量并使之正直之意。與“矢”組合的規(guī)矩之“矩”，它與“規(guī)”一起，在古代的畫像上，常常是伏羲、女媧所持之物，表示他們的“規(guī)天劃地”，規(guī)矩，實際上就是測天的儀器�！吨荀滤憬�(jīng)》云：

請問用矩之道。商高曰：平矩以正繩，偃矩以望高，覆矩以測深，臥矩以知遠，環(huán)矩以為圓，合矩以為方。方屬地，圓屬天，天圓地方。方數(shù)為典，以方出圓，笠以寫天。天青黑，地黃赤，天數(shù)之為笠也，青黑為表，丹黃為里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。知出于句，句出于矩。夫矩之于數(shù)，其裁判萬物惟所為耳。


考古學者陸思賢指出，矢是史前時代觀象授時的專用符號。《山海經(jīng)》的羿射圖，實際上是表示羿的測天之舉。值得注意的是，古代畫像常有射鳥之圖，如云南滄源巖畫中就有射神一手持弓、一手持矢的形象。隨縣曾侯乙墓出土箱蓋上的漆畫，繪有四株大樹，樹上是光芒四射的太陽。大樹分兩組，分列畫面兩邊。一棵樹的樹冠上站著一對人面獸身的怪獸，另一棵樹上的樹冠上站著一對鳥兒。兩樹之間，一射者正引弓控弦，射出的長箭正中另外一只大鳥。劉宗迪先生認為，這一畫面與“扶桑—十日”這一神話主題之間的關(guān)系是不言而喻的，長太陽的樹只能是扶桑，其原型為測日之表，這一畫面明確無誤地將羿射十日與立表測影的活動聯(lián)系了起來。

三星堆一號坑出土的金杖上有平雕紋飾圖案，圖案下部為兩個頭戴鋸齒形冠的人頭，都粗眉大眼，大口，有耳飾。在人頭上部刻有兩對被箭穿頸的鳥，它們的形態(tài)與青銅神樹上的神鳥很相似。另有兩對被箭射中的魚，它們被鳥馱負著。三星堆一號青銅大神樹高達3.96米，樹干殘高3.84米。這棵青銅神樹有三層枝葉，每層有三根樹枝，樹枝的花果或上翹，或下垂。三根上翹樹枝的花果上都站立著一只鳥，鳥共九只。這棵青銅神樹與《山海經(jīng)》中的“扶桑樹”極為相似，《山海經(jīng)•海外東經(jīng)》上說：湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝�！胺錾�樹”又稱為“扶木”，《山海經(jīng)•大荒東經(jīng)》：湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。這棵神樹，《山海經(jīng)》說它“柱三百里”，可見“扶桑樹”是一顆與太陽升降起落有關(guān)的極其巨大的神樹，也就是神話學上所說坐落于世界中心的“世界樹”。青銅神樹三層樹枝共棲息著九只神鳥，不正是“九日居下枝”的形象說明嗎？此九只神鳥，應該就是載日的“日烏”，同時也就是太陽的象征。在青銅神樹的頂部，尚有出土時已經(jīng)斷裂還未復原的部分，專家推測還應有象征“一日居上枝”的一只神鳥。在二號坑內(nèi)與青銅神樹同時出土的還有人首鳥身像、立在花果上的青銅鳥等，很有可能其中一件與青銅神樹原屬一體，于是青銅神樹與扶桑樹及十日神話的傳承更圓融無間了。三星堆金杖上的被箭射頸的鳥的圖像，和曾侯乙墓出土漆畫中長箭射中大鳥的圖像，應該有大體相同的內(nèi)涵。這都可以說明箭與測天的關(guān)聯(lián)。

早就有學者指出，后羿射日，蘊涵的正是一個歷法改革的故事。如鄭文光先生指出，所謂的十日并出，就是指十天干的錯亂，也就是歷法的錯亂，而上射十日，就是改革歷法，使歷法與天象相符。何新先生說得更具體：

上古時代可能實行過這樣一種歷法：把一年的周期，劃分為十個等份，或者說，劃分為十個太陽“月”。然后每月用十干中的一個字為其命名，如甲月、乙月、丙月……癸月，十干輪完，即度過一年。一年三百六十五天，略分作十份即每月三十六天。余五天作閏。然后。這種紀月方法的依據(jù)，是這樣一個觀念：每年有十個不同的太陽在天空運行。用這個觀點，也就可以解釋寒來暑往太陽熱度的變化。這種十進的紀年方法，肯定是比較簡便的，它也符合殷商人崇尚“十”數(shù)的觀念。但是作為一種紀年法，它當然是很不準確的。而其誤差不斷積累的結(jié)果，就必定會在某一年，終于造成歷法的全面混亂。歷法上預告的寒季變成暑季，而歷法上預告的暑季變成寒季。這種寒暑顛倒的結(jié)果，就很自然地可以轉(zhuǎn)化成這樣一種意象：“十日并出，焦禾稼，殺草木，民無所食�！闭�是在這樣的情況下，產(chǎn)生了帝堯命羿射十日的神話。而這個神話的真實意義，也是唯一可能作出的合理解釋，就是它實際上是暗示了一場重大的歷法改革。

這個意見是很有道理的�！昂篝嗌淙铡迸c“胤征羲、和”，其實是對同一個事件的兩種描述。也就是說，胤就是羿。許兆昌先生指出，“后羿射日”與“胤征羲、和”兩者之間的相同之處有三個方面：一是事同，后羿射日就是為了整頓歷法，這與《胤征》所載胤征羲、和的實際意義是相同的。二是時同，后羿活躍于政治舞臺，正當夏代早期、太康失國之后。三是事件的主要人物名稱發(fā)音近似。“胤”字，上古屬真部，“羿”則屬脂部。脂部與真部正是陰陽對轉(zhuǎn)的關(guān)系。另《說文》羽部，“羿”字作“羿幵”，上為羽，下為幵。徐灝注箋云：“從幵聲，與笄同例。幵聲古音在元部，轉(zhuǎn)入脂部。隸省作羿�！笔侵�“羿”又本屬元部字，與胤字在上古同為陽聲韻。而真、元二韻部，在顧炎武那里，仍然還是一個韻部，直到江永才將二者分開。這說明此二字古音是十分相似的。他因此得出結(jié)論：

“后羿射日”與“胤征羲、和”，雖然前者是上古神話，后者是歷史故實，但很多證據(jù)表明，它們其實是對同一個事件的兩種描述。也就是說，胤就是羿，所謂“胤征羲、和”，就是“后羿射日”。

我們認為，許兆昌先生的這一觀點可以成立，但我們不能茍同他將“胤征羲、和”看成真實的歷史。“后羿射日”實際上就是“胤征羲、和”，是同一傳說的分化。雖然“胤征羲、和”歷史化的程度遠較“后羿射日”為甚，但“胤征羲、和”故事所保留的歷法錯亂而導致戰(zhàn)爭的內(nèi)核，卻為“后羿射日”的真正涵義原為歷法改革帶來了有力的證據(jù)。

四、簡短的結(jié)論

《胤征》不可能是夏初的“戰(zhàn)爭誓文”，它敘述的其實是夏初的一場歷法變革，其內(nèi)蘊與“后羿射日”相同。說《胤征》不可能是夏初的戰(zhàn)爭誓文，還可以從文字學得到證據(jù)，夏初尚無文字，不可能有如此完整的敘事記錄。包括《甘誓》，過去也被認為是禹或啟討伐“有扈”的“戰(zhàn)爭誓文”，其實完全與戰(zhàn)爭無關(guān)，隱含的也是正歷之事�！坝徐琛钡乃�謂罪行是“威侮五行，怠棄三正”，即擾亂歷法，與《胤征》中的羲和相同。《甘誓》與《胤征》一樣，都是將正歷之事歷史化的作品。

無論是被看成神話的“后羿射日”，還是被認為是歷史的禹或啟討伐“有扈”“胤征羲和”，其原型或者說其源頭，都與《山海經(jīng)》有關(guān)，《山海經(jīng)•大荒南經(jīng)》：“又有成山，甘水窮焉……大荒之中，東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日�！薄洞蠡奈鹘�(jīng)》則云：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之�！睔v法未創(chuàng)或錯亂時，天象茫昧不合，給人們的生產(chǎn)、生活帶來極大的不便，所以要“洗浴”，使之清而明，“浴日”“浴月”，就是要在混沌不分或錯亂無章的天象中理出月、日來，也即創(chuàng)出或修訂歷法。

《山海經(jīng)》的“昆侖丘”乃是上古時代的岳山或曰“神圣中心”，已為論者熟知�！渡胶＝�(jīng)》的“昆侖之丘”“昆侖之虛”，與良渚文化及紅山文化“祭壇”的形制大體相同，而學者們早就發(fā)現(xiàn)良渚文化及紅山文化“祭壇”的測天功能。從《山海經(jīng)》昆侖之神“司天之九部及帝之囿時”的記載看，“昆侖之丘”“昆侖之虛”這種人工的壇臺也具有測天的功能，古人同時把它作為祭祀天地的場所而使它具有了神圣意義。日本學者白川靜先生曾說：

把昆侖看成三層或九層之類的高臺形式，而且表示祀天的祀所的看法是正確的，這地方同時也是用以做天數(shù)觀測的地方。凌氏（指凌純聲）的論文也談及董作賓氏所報告的周公測影臺，在河南偃師縣南，登封縣西南的山中，有南向的大門，門內(nèi)有石臺，其村人故老說是觀星臺；臺高兩丈余，兩旁有階，可上達方形臺之上，與史記封禪書所見“為復道，上有樓，從西南入，命曰昆侖”以及“天子從昆侖道入，始拜明堂如郊禮”的構(gòu)造一致。

昆侖丘的主要功能為測日、祀天地，古人測日、祀天地往往要找尋所謂的“地中”，也就是“世界中心”。而昆侖丘在上古傳說中被描寫成“中央之山”“天柱”�！渡胶＝�(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》的“建木”，在《淮南子•地形訓》中被形容為：“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也。”此“建木”的原型可能就是立于方形臺壇上的測日影之木。如果說登封山中的周公測影臺是后世遠為成熟的測天、祭天場所，那么，“昆侖丘”很有可能是它較為原始的形態(tài)了。

《山海經(jīng)》原本為《山海圖》，其圖可能極為古老，那些圖反映出《山海經(jīng)》時代已形成通過測影、觀象以確定四時、四方的方法與制度，這些方法、制度與《堯典》的“歷象日月星辰”的明時制歷活動可以互相印證�？梢姟渡袝�》（包括《堯典》《皋陶謨》《甘誓》《胤征》等篇）中的儀式舞蹈的源頭與《山海經(jīng)》的圖畫敘事緊密相應，它們所反映的都是上古先民在“昆侖丘”這樣的“神圣中心”制定、修訂歷法的故事。由于歷法在上古農(nóng)業(yè)社會中極其重要，這樣的故事就以圖像描繪、儀式舞蹈、傳說等諸多形式不斷傳承。而在形式多樣的傳承過程中出現(xiàn)本事分化乃至形成種種歧義，原是必然的。

（注釋從略，詳見原刊）


文章來源：民俗學論壇公眾號  2021-04-29