規(guī)避與規(guī)范：民間文學(xué)的導(dǎo)游傳承路徑研究——以泰山傳說為例

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】規(guī)避與規(guī)范：民間文學(xué)的導(dǎo)游傳承路徑研究——以泰山傳說為例

當(dāng)下“轟轟烈烈”的遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)和如火如荼的遺產(chǎn)旅游背景下，民間文學(xué)的傳承問題受到廣泛關(guān)注。隨著城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，傳統(tǒng)民間文學(xué)的講述情境和傳承載體都發(fā)生了較大變化，網(wǎng)絡(luò)、影視、游戲等成為新興媒介；隨著遺產(chǎn)旅游的發(fā)展，民間文學(xué)通過景觀生產(chǎn)、導(dǎo)游口述、特產(chǎn)包裝等方式“旅游化傳承”日益增多。民間文學(xué)被作為重要的旅游資源進(jìn)行挖掘和開發(fā)，在景區(qū)宣傳、景觀生產(chǎn)等方面發(fā)揮了重要作用。然而民間文學(xué)在旅游化應(yīng)用的過程中，也出現(xiàn)了遺產(chǎn)化、歷史化的傾向，甚至還出現(xiàn)了同質(zhì)化、庸俗化等問題。在此背景下，深入研究民間文學(xué)的旅游化傳承規(guī)律也就尤為必要。


在旅游場(chǎng)域中，導(dǎo)游因與傳統(tǒng)民間文學(xué)敘事者相似的口頭講述特點(diǎn)而被認(rèn)為是民間文學(xué)甚至民間文化的重要傳承者和傳播者，對(duì)此許多學(xué)者已經(jīng)有所關(guān)注。如岳永逸在調(diào)查北京民間文學(xué)的傳承現(xiàn)狀時(shí)就認(rèn)為：“一名合格的導(dǎo)游也必須是北京文化的傳播者和傳承者。”而楊利慧近年來對(duì)神話的研究，也開始關(guān)注遺產(chǎn)旅游中的導(dǎo)游，認(rèn)為他們作為新時(shí)代的職業(yè)神話講述人已經(jīng)成為神話的傳承者。然而這些觀點(diǎn)多少帶有一定的主觀性，它忽視了傳承主體的個(gè)人意愿及群體內(nèi)部的認(rèn)知差異。在筆者的田野調(diào)查中就有許多優(yōu)秀導(dǎo)游表示自己并不愿意講述神話傳說，民間文學(xué)的旅游化傳承也存在諸多制約因素和問題。因此，本文以泰山傳說為例，試對(duì)導(dǎo)游傳承這一路徑進(jìn)行深入研究，希冀對(duì)民間文學(xué)的旅游化傳承有所反思。

一、導(dǎo)游對(duì)民間文學(xué)作品的規(guī)避

五岳獨(dú)尊的泰山，是世界自然與文化雙遺產(chǎn)，不僅有著雄奇壯麗的自然風(fēng)光，更有著深厚的歷史文化內(nèi)涵。在悠久的歷史長(zhǎng)河中，帝王的封禪祭祀、文人的吟詠題刻、百姓的朝山進(jìn)香，共同締造了輝煌燦爛的泰山文化。在大眾旅游發(fā)展過程中，民間敘事由于通俗性、趣味性等特點(diǎn)而成為泰山旅游敘事中的主要內(nèi)容，官方敘事與文人敘事經(jīng)由傳說化也形成了豐富的民間敘事資源。在當(dāng)代的遺產(chǎn)化過程中，泰山傳說在2011年還被列入第三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。然而許多導(dǎo)游都表示自己并不喜歡講述神話傳說，筆者也發(fā)現(xiàn)有些導(dǎo)游在帶團(tuán)時(shí)有意規(guī)避此類內(nèi)容，而在泰安市旅游局主編的《暢游泰安——新編導(dǎo)游詞》中，相關(guān)內(nèi)容也很少。究其原因，主要有以下幾個(gè)方面：

(一)情節(jié)的荒誕性

受近代科學(xué)啟蒙思想和唯物論的影響，人們對(duì)神話傳說等民間文學(xué)作品的認(rèn)識(shí)較為刻板，認(rèn)為其荒誕不經(jīng)的內(nèi)容屬于迷信思想。所以在唯物主義科學(xué)觀教育下成長(zhǎng)起來的導(dǎo)游往往規(guī)避神話傳說這類民間文學(xué)作品。全國(guó)優(yōu)秀導(dǎo)游員ZJ就表示：

我覺得那是哄小孩的，我不喜歡講傳說。因?yàn)楝F(xiàn)在的游客不是以前的老頭老太太了，你給他講那么多的鬼神論干嘛呢？我們更多的是講事實(shí)，講史書記載的。而且我也不提倡講傳說。我們導(dǎo)游在講解這座山的時(shí)候要嚴(yán)謹(jǐn)，因?yàn)閷?dǎo)游詞是代代相傳的，我們要對(duì)后面的人負(fù)責(zé)任，對(duì)不對(duì)？那我們?yōu)槭裁匆�把那些再過多少年人們都不相信的那些事情再這樣一遍遍地講下去呢？可能我們有偏見，反正我不太喜歡講傳說。

以講解旅游文學(xué)擅長(zhǎng)的ZJ，被稱為“導(dǎo)游中的于丹”，其對(duì)導(dǎo)游詞的講解有著鮮明的特色，但審視其所講的內(nèi)容就會(huì)發(fā)現(xiàn)她所選取的大都是作家文學(xué)，對(duì)民間文學(xué)的認(rèn)識(shí)極具代表性。民間文學(xué)“迷信的”“粗鄙的”等特點(diǎn)成了人們的思維定勢(shì)，即使在當(dāng)代民間文學(xué)“榮升”非遺之后，民眾對(duì)其的認(rèn)識(shí)也是表面的、固化的，對(duì)其內(nèi)涵價(jià)值也了解不多。

另外，對(duì)此類情節(jié)敘事的講解也會(huì)根據(jù)神圣性和神秘性的不同而有所差異。神話、傳說因?yàn)榕c名勝古跡、風(fēng)物特產(chǎn)、知名人物、歷史事件等相聯(lián)系，所以在非遺保護(hù)和旅游開發(fā)等方面?zhèn)涫芮嗖A，然而在具體講述和應(yīng)用時(shí)又會(huì)有細(xì)微的差異。神話中的主角都是虛構(gòu)的神祇，內(nèi)容多天地開辟及自然、文化起源等，包含諸多虛幻、神奇與超能力的因素；傳說的主角則大都是真實(shí)人物或半人半神，其內(nèi)容多與歷史、風(fēng)物、自然、文化習(xí)俗有關(guān)，神奇虛幻元素稍弱。二者雖然都具有一定的解釋性特征，但在導(dǎo)游的講述中則更多選擇神圣性與神秘性稍弱的傳說，而在傳說領(lǐng)域則主要選擇真實(shí)性較強(qiáng)的歷史傳說。全國(guó)優(yōu)秀導(dǎo)游員HZJ對(duì)此的解釋就頗能說明問題：

我這個(gè)人平時(shí)好分成兩面講，子曰禮失求諸野，野史不見得說是不可考。有些東西呢，野史可能更能反映真實(shí)的情況，但是你要通過考據(jù)。就咱泰安導(dǎo)游的工作來講的話，我個(gè)人認(rèn)為還是盡量少講野史，野史可以作為邊角料，插科打諢來講。比如御帳坪，宋真宗爬到飛來石，泰山神看他昏庸腐敗無能故意滾下塊石頭嚇唬他，這是誰編出來的呢?這種野史，我建議不要講。還有一些可考不可考的東西，比如宋真宗上山是后面一根棍，前面一根棍，中間一塊綢子，四個(gè)人這樣抬上去的。這個(gè)可以講，御帳坪這種無稽之談的東西我是從來不會(huì)講的。

對(duì)于宋真宗的這兩則傳說故事，前者因?yàn)橛刑┥缴耧@靈的元素，具有一定的神秘性，而后者則主要是歷史傳說的講述，所以HZJ建議在帶團(tuán)時(shí)不要講前者，而后者可以適當(dāng)提一下。

(二)母題的相似性

在世界上，具有相同母題的民間文學(xué)作品比比皆是，而這也催生了AT分類法這種按照情節(jié)類型編制故事類型索引的研究方法。對(duì)于研究者來說，搜集相同母題的民間文學(xué)作品進(jìn)行比較研究具有重要意義，但對(duì)于普通民眾來說，相同母題的傳說故事只會(huì)讓人感覺乏味，而在尋求差異性的旅游活動(dòng)中，這一感覺更為明顯。雖然許多神話傳說依托地方風(fēng)物習(xí)俗等作闡釋性說明，然而剝離地方獨(dú)特的地名、人名之外，其情節(jié)的相似性也暴露無疑。對(duì)于見多識(shí)廣的導(dǎo)游和游客來說，此類神話傳說自然不能提起興趣。全國(guó)優(yōu)秀導(dǎo)游員XFJ就談及這一問題：

我是土生土長(zhǎng)的泰安人，小時(shí)候也聽說過很多泰安或者泰山的傳說故事。但我的導(dǎo)游詞里面體現(xiàn)得很少。最早的旅游可能大家對(duì)傳說感興趣，可是你走過幾個(gè)地方以后你會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)式的傳說，大同小異，除了地名和人物不一樣，整個(gè)故事的發(fā)展，和最后的結(jié)尾基本上都是一樣的。比如說泰山石敢當(dāng)?shù)膫髡f，李財(cái)主家的女兒得病了，被妖魔鬼怪纏住了，我們就請(qǐng)了石敢當(dāng)。石敢當(dāng)法力高強(qiáng)，獨(dú)坐小姐的閨房，小姐藏起來了，妖魔鬼怪來了，大伙突然掀開了罩在蠟燭上的燈，燈火通明，然后舉起棍棒把妖怪打跑了，妖怪再也不敢來了，從此他們就過上了美好的生活。這是中國(guó)式的傳說，你放到哪都是這個(gè)樣子，只是人換了，到了那個(gè)地方就換成龍王三太子了。

另外，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，一些地方政府或旅游企業(yè)利用神話傳說等民間文學(xué)作品進(jìn)行文化的建構(gòu)和再生產(chǎn)，甚至將其他民族或地區(qū)的神話傳說生搬硬套挪用過來，也帶來了同質(zhì)化和庸俗化的問題。



(三)有損于地方形象或違背現(xiàn)實(shí)倫理

在導(dǎo)游的講解中，還有一個(gè)篩選的標(biāo)準(zhǔn)，即有損于地方形象的傳說故事往往略而不講。地接導(dǎo)游作為旅游目的地代表，其一言一行代表了旅游地的形象，出于地域自豪感和職業(yè)責(zé)任感，導(dǎo)游會(huì)自覺忽略不利于地方形象的內(nèi)容。此外，導(dǎo)游不同于傳統(tǒng)民間敘事主體，多年的教育使其主動(dòng)規(guī)避或改造有違現(xiàn)實(shí)倫理的民間文學(xué)作品。導(dǎo)游在對(duì)導(dǎo)游詞底本進(jìn)行再加工時(shí)，會(huì)根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步選擇。

丈人峰講為什么稱岳父為泰山，這個(gè)最早是段成式《酉陽雜俎》記載的。這事放到唐朝也不算是什么事，唐玄宗也不至于氣度這么低，假如說這個(gè)事是真的話，封禪使張說后來也沒怎么樣，該做官做官。如果說不是真的，后人又加造的話，你也覺得是啊，一個(gè)唐朝的皇帝看到臣下玩弄權(quán)術(shù)，利用自己的職務(wù)之便私自提拔自己的女婿，就不能有所表示嗎？后面沒下文了。我現(xiàn)在不愿意講這個(gè)故事，為什么呢？你不覺得有點(diǎn)諷刺意味嗎?用現(xiàn)在的話說不大具有正能量啊，還泰山之力也，膈應(yīng)人啊，托關(guān)系、走后門。咱不說借古諷今，咱就說這個(gè)故事本身你影響泰山這么偉岸的形象，所以我一般不講。我只是說，在我們北方把岳父稱作泰山，在我們北方的每一個(gè)家庭里面都有老泰山坐陣。弱化這些不好的東西。

泰山丈人峰的這一傳說，不僅見諸于《酉陽雜俎》，而且在多個(gè)版本的導(dǎo)游詞中也都有采納，但HZJ個(gè)人認(rèn)為其缺乏正能量，影響泰山形象，所以在帶團(tuán)時(shí)一般忽略不講。

由于以上種種原因，導(dǎo)游大都不愿講述神話傳說這類民間文學(xué)作品，而且越是優(yōu)秀、越是從業(yè)時(shí)間長(zhǎng)的導(dǎo)游，其對(duì)神話傳說的講解越少。導(dǎo)游在帶團(tuán)初期，對(duì)傳說故事的講解則相對(duì)較多，因?yàn)閭髡f故事簡(jiǎn)單易記，只需要記住人物、地點(diǎn)及故事情節(jié)，再用自己的語言生動(dòng)地講解出來，就可以起到很好的效果，但是隨著閱歷的增長(zhǎng)，導(dǎo)游就逐漸以歷史文化知識(shí)替換傳說故事，力求講解內(nèi)容的嚴(yán)謹(jǐn)。在整理導(dǎo)游詞的時(shí)候，也注意選擇有史可查的部分，而篩除荒誕不經(jīng)和不可考的內(nèi)容。

除此之外，旅游景點(diǎn)的歷史文化內(nèi)涵也是影響講解的重要原因。相比較來說，自然風(fēng)光類的旅游地，導(dǎo)游在引導(dǎo)游客去欣賞感受優(yōu)美風(fēng)景時(shí)，傳說故事是其重要的補(bǔ)充工具；而名勝古跡類的旅游地，雖然也包含許多傳說故事，但其本身往往有豐富的歷史文化內(nèi)涵，這些文化知識(shí)已經(jīng)足夠?qū)в沃v解了，所以傳說故事并不是其講解的重點(diǎn)。泰山作為自然與文化雙遺產(chǎn)，不僅擁有美麗的自然風(fēng)光，更有著厚重的歷史文化內(nèi)涵。所以筆者采訪的多位導(dǎo)游都表示傳說故事絕不是他們講解的首選。

這么神圣的一座山，是幾個(gè)傳說故事能代表得了的嗎？我們無論是把泰山夸大了來講還是放在實(shí)事求是的位置上來講，它那么出名，是一兩個(gè)傳說能代表的？是一兩個(gè)神話故事能代表的？代表不了，那么你就得去鉆研、去閱讀更多的書籍。2001、2002年的時(shí)候，我就像被一棍子打醒了。我覺得它包含那么多，這么神圣的一座山，博大包容、包羅萬象。我原來還講傳說呢，后來壓根就不講了，荒誕不經(jīng)，太對(duì)不起泰山了。

可見，導(dǎo)游的講解，主要受民間文學(xué)本身的特點(diǎn)及導(dǎo)游對(duì)其認(rèn)知程度影響。民間文學(xué)在情節(jié)上的神秘性，使得深受唯物主義科學(xué)觀教育影響的導(dǎo)游們對(duì)其予以規(guī)避，而民間文學(xué)在母題上的相似性和旅游發(fā)展中出現(xiàn)的同質(zhì)化更是讓導(dǎo)游失去了講解興趣。另外，作為旅游目的地的代言人，導(dǎo)游這一被規(guī)訓(xùn)的群體，憑借慣習(xí)也會(huì)主動(dòng)刨除有損于地方形象或違背現(xiàn)實(shí)倫理的民間文學(xué)作品。

二、導(dǎo)游對(duì)民間文學(xué)作品的規(guī)范

導(dǎo)游除了有意規(guī)避相關(guān)的神話傳說外，還會(huì)對(duì)其進(jìn)行一定的規(guī)范。長(zhǎng)期以來，人們一直將虛幻色彩濃厚的神話傳說與科學(xué)真實(shí)置于二元對(duì)立的狀態(tài)，而導(dǎo)游的講述也正是對(duì)這種二元對(duì)立關(guān)系的處理。根據(jù)筆者的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)游的處理方式主要有以下三種：

(一)明確劃分

導(dǎo)游在講解神話傳說時(shí)，一種處理方式就是明確告知游客是神話傳說，以與客觀真實(shí)的歷史相區(qū)別，劃定涇渭分明的界限。

我在給游客講的時(shí)候說，我講的都是正史，但是也有傳說。如果是傳說的話我會(huì)說傳說或者相傳，沒有經(jīng)過考證的，我會(huì)說據(jù)說。你要聽清這幾個(gè)詞。因?yàn)樵郜F(xiàn)在寫的書里面，包括咱中國(guó)的歷史，有很多也是據(jù)說。就是沒有經(jīng)過考證的，它是口傳下來的。而且大家傳下來的東西，很多是為了某種需要造出來的。像咱傳說姜子牙，他有原型，但是他有那么神嗎？沒有啊。而且有些人是拿著名著當(dāng)歷史看。所以我在講的時(shí)候先要給他講明白，什么是歷史，什么是傳說。這肯定要有個(gè)區(qū)分。



為了使神話傳說與歷史事實(shí)兩者的界限更加分明，對(duì)于荒誕不經(jīng)的傳說故事，導(dǎo)游的另一種處理方法是在原有基礎(chǔ)上進(jìn)一步增加其荒誕化的程度，以擴(kuò)大兩者的界限，并且增加幽默化的程度。

我的特點(diǎn)是它本來就是假的，你就講得更假。講泰山神和元君都上去埋鞋了嘛，到那天，姜子牙來了一看，兩個(gè)人都光著一只腳在那坐著，說你們?cè)趺炊疾簧先グ�，誰也不怕？姜子牙心想你們不怕我也不怕。在天外村買了張車票坐車到中天門，坐索道上去了。這個(gè)本來就是假的，所以你講的時(shí)候就增加一些趣味的東西，這個(gè)無所謂，傳說嘛，沒必要那么去較真，傳說是什么，就是你傳我，我傳他，他傳他這樣傳下來的，當(dāng)然歷史原型、人物可能有，但這個(gè)事不一定有。

(二)溝通聯(lián)系

神話傳說與科學(xué)真實(shí)之間并非完全是不可逾越的鴻溝。導(dǎo)游的另外一種處理方法就是溝通兩者的聯(lián)系，從科學(xué)技術(shù)和歷史真實(shí)的角度來對(duì)神話傳說進(jìn)行闡釋，將科學(xué)性解釋與藝術(shù)性解釋相結(jié)合。例如地方風(fēng)物傳說的意義在于其對(duì)當(dāng)?shù)氐淖匀痪坝^、歷史遺跡、風(fēng)物特產(chǎn)、民俗風(fēng)情等予以解釋，所以有些神話傳說看似荒誕不經(jīng)，實(shí)際上卻隱含了特殊的意義。導(dǎo)游XFJ在談到《碧霞元君和老佛爺爭(zhēng)泰山的傳說》時(shí)就指出其暗含了泰山上佛道相爭(zhēng)的內(nèi)涵：

我感覺要去挖掘傳說背后的東西，我做過一個(gè)比較成功的嘗試，就是闡述一個(gè)泰山流傳很多年的傳說背后的東西。碧霞元君和老佛爺爭(zhēng)泰山，它背后隱藏的是佛家和道家在泰山的爭(zhēng)斗。天下名山僧道多占，誰都喜歡獨(dú)占風(fēng)水寶地，道家有他的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)榉舛U是依附道家在泰山上舉行的。但是佛家的信徒非常多，影響非常廣泛，他們一直覬覦泰山，希望能夠走上主路。我們仔細(xì)看，從岱廟一直到玉皇頂，這條傳統(tǒng)的登山線路上，佛家的禪林非常少。泰山的佛家禪院，玉泉寺、靈巖寺、竹林寺、普照寺，沒有一個(gè)在泰山主路上，都在泰山山麓，因?yàn)樗�在佛道兩家相�?zhēng)的時(shí)候始終是處于下風(fēng)，他沒有辦法到主路上去。到最后怎么辦呢？佛道合一。比如紅門，這邊是彌勒，這邊是元君;比如斗母宮，里面有斗母，還有觀世音菩薩;到了步天橋，三大力士殿，緊鄰的就是藥王殿，還是道家的和佛家的在一起。因?yàn)楸滔荚�君勝利了嘛，預(yù)示著道家始終在泰山占據(jù)著主流。后來我這樣去和客人交流，客人感覺也有獲益的地方，比單純的說故事要好一點(diǎn)，有知識(shí)上的提升。

除了神話傳說中的虛幻因素外，一些歷史傳說在傳承中也會(huì)偏離歷史真實(shí)。尤其是在旅游語境中，此類傳說故事風(fēng)趣幽默，可以滿足游客休閑娛樂的需求，所以經(jīng)常成為講解的亮點(diǎn)。然而細(xì)心的游客仍然會(huì)發(fā)現(xiàn)其不合情理之處，對(duì)于此類傳說故事，在講解完之后，再予以揭示，也是導(dǎo)游處理的一種方式。

我不肯定的事我絕對(duì)不會(huì)講�？腿艘�真問我事實(shí)，我真能給他講出來了。像孔子的兒子叫孔鯉�？鬃拥膶O子孔伋也是一個(gè)圣人，他是《中庸》的作者�？柞幵�經(jīng)對(duì)孔子說過這么一句話：你子不如我子。你的兒子不如我的兒子，我的兒子寫了《中庸》，你的兒子我是凡人，什么也沒寫。然后對(duì)兒子說：你父不如我父。你的父親我是老百姓，我的父親孔子是圣人。客人聽了就哈哈一樂�？腿巳绻�真追究起來，這話是不是，你就給客人解釋，這話是不可能的。孔子生于公元前551年，死于公元前479年，活了71周歲，孔子的兒子生于公元前的532年，死于公元前的481年，活了50周歲，孔子的孫子生于公元前483年，死于公元前的402年，活了81歲。當(dāng)年孔鯉死的時(shí)候，孔伋才一歲，他怎么能說這句話，對(duì)吧？他也不知道他以后會(huì)寫《中庸》�。∷�以客人問的時(shí)候你得知道。但是客人出來玩，他就是來放松的，順便再學(xué)點(diǎn)東西，所以你的導(dǎo)游詞不管怎么變，你得有點(diǎn)知識(shí)儲(chǔ)備，尤其是一些重要的地方。這樣可以顯得你導(dǎo)游有內(nèi)涵、有深度。你的內(nèi)涵和深度以一種幽默風(fēng)趣的方式講出來，就很好了。

(三)轉(zhuǎn)換再造

神話傳說往往與民間信仰聯(lián)系密切，帶有一定的神圣性與神秘性。在當(dāng)代的遺產(chǎn)旅游語境中，導(dǎo)游往往會(huì)對(duì)神話傳說進(jìn)行重新建構(gòu)和再生產(chǎn)。近年來，楊利慧對(duì)河北涉縣媧皇宮女媧神話的研究、王志清對(duì)后稷神話的研究都涉及到“神話主義”的問題，即“現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)中對(duì)神話的挪用和重新建構(gòu)”。而對(duì)神話傳說重新建構(gòu)的一個(gè)典型方式，就是進(jìn)行歷史化的解讀。例如筆者在采訪導(dǎo)游WLM時(shí)，他所提及到的關(guān)于西王母的神話，則是將之進(jìn)行歷史化的再生產(chǎn)。

王母娘娘在咱泰山上有，但她不是這兒的啊，人家是昆侖山的。當(dāng)然有種說法，泰山以前也叫昆侖山。但很多人認(rèn)為她是當(dāng)時(shí)西邊一個(gè)少數(shù)民族的部落酋長(zhǎng)，因此咱們說漢武帝見王母娘娘，漢武帝元封二年七月七日夜西王母親降，見王母巾器中有書卷，紫錦囊盛之，即是斯圖。所以當(dāng)時(shí)漢武帝他是不是來泰山見的王母娘娘，沒有考證。


而在《暢游泰安——新編導(dǎo)游詞》一書中，在王母池關(guān)于西王母的介紹，也同樣采用了歷史化的重新建構(gòu)。

正殿正中央供奉的便是咱們王母池的家長(zhǎng)西王母了。西王母在民間除了被稱為王母娘娘，又稱西姥、王母、金母和金母元君。西王母之名最初見于《山海經(jīng)》。“西”指方位，“王母”即神名�！稘h武帝內(nèi)傳》說：年可三十許，容顏絕世。在《山海經(jīng)》中卻這樣來描繪王母形象：“身虎齒，豹尾蓬頭”，由此很多專家考證，所謂西王母是遙遠(yuǎn)母系氏族社會(huì)時(shí)期，西方的一位部落女性首領(lǐng)。研究昆侖文化的學(xué)者李曉偉說：“事實(shí)上，被無數(shù)神話光環(huán)籠罩的西王母并非天仙，而是青海湖以西游牧部落的女酋長(zhǎng)。”當(dāng)然，王母崇拜更多地體現(xiàn)了一種偉大的女性崇拜，來自全國(guó)各地的信徒不遠(yuǎn)千里來到王母池，誠(chéng)心朝拜，祈求平安！

這段導(dǎo)游詞舍棄了日常生活語境中的神圣敘事，而通過文獻(xiàn)典籍和專家研究，將西王母的原型追溯為原始部落女性首領(lǐng)，將西王母的信仰定為女性崇拜，謀求一種科學(xué)性的合理解釋。

三、旅游語境中的民間文學(xué)

導(dǎo)游對(duì)神話傳說采取規(guī)避與規(guī)范，很大程度上是因?yàn)槊耖g文學(xué)自身的特點(diǎn)所致。民間文學(xué)一直與作家文學(xué)相對(duì)應(yīng)，其敘事主體是“老百姓”等中下層民眾，具有集體性的特點(diǎn)，口耳相傳的傳承傳播方式造成了變異，并因地域和民族的差異而形成不同的異文。然而民間敘事與官方敘事、文人敘事之間并非涇渭分明完全固化。官方敘事、文人敘事經(jīng)由民眾的口頭流傳而民間化、口語化為傳說故事，而民間敘事也經(jīng)常被官方敘事、文人敘事所采借，并被書面化、雅化處理。在旅游開發(fā)中，神話傳說就經(jīng)常被采借，用于官方的旅游宣傳，出現(xiàn)于景區(qū)官網(wǎng)、景點(diǎn)標(biāo)牌、旅游指南、導(dǎo)游詞底本等處。當(dāng)然，這些被采借的神話傳說并非原封不動(dòng)的照搬，而是經(jīng)過了一定的加工再生產(chǎn)。旅游語境中的民間文學(xué)實(shí)際上是對(duì)民間文學(xué)作品的再情境化、表演和利用，是一種民俗主義的表現(xiàn)。

旅游指南、導(dǎo)游詞底本這類文本大多由地方文人編纂而成，最初大多采用簡(jiǎn)略方志體例，而后逐漸發(fā)展成圍繞景觀風(fēng)物的介紹性文本。神話傳說因其解釋性及與地方風(fēng)物的黏附性特點(diǎn)，而經(jīng)常被編寫進(jìn)旅游指南和導(dǎo)游詞底本。在旅游語境中，神話傳說此類語言敘事是與物象敘事相聯(lián)系的。柳田國(guó)男在研究傳說時(shí)就注意到：“傳說的核心，必有紀(jì)念物。無論樓臺(tái)廟宇、寺社庵觀，也無論是陵丘墓冢、宅門戶院，總有個(gè)靈異的圣址，信仰的靶的，也可謂之傳說之花壇，發(fā)源的故地，成為一個(gè)中心。”這些傳說的紀(jì)念物構(gòu)成一定的文化景觀，它們不僅是傳說產(chǎn)生的重要載體，同時(shí)，也在講述傳說，使傳說更易于被傳承和傳播。正如萬建中所述，“民間傳說作為非物質(zhì)文化的形態(tài)之一，其產(chǎn)生和傳播明顯依附于某些物質(zhì)形態(tài)，缺少‘物質(zhì)’的客觀基礎(chǔ)，傳說便無從生發(fā)和建構(gòu)。”所以如果缺少相應(yīng)的紀(jì)念物、習(xí)俗或者文化現(xiàn)象，神話傳說則很難流傳，而旅游景區(qū)如果想加以利用，則需要再造景觀。來泰山旅游的游客，大多都選擇從天外村乘車至中天門后乘纜車至南天門，泰山游只剩下了岱頂游，所以許多依附于實(shí)體景觀的神話傳說也就沒有機(jī)會(huì)被講述。在1985年編的《泰山傳說》中收錄了70則傳說，而在旅游指南及導(dǎo)游詞中收錄的則不到20則，導(dǎo)游現(xiàn)實(shí)中真正經(jīng)常講解的不足10則。



與物象景觀、相關(guān)習(xí)俗等的依托關(guān)系，也隱含了神話傳說的解釋性功能。在當(dāng)代社會(huì)，決定民俗事象能否傳承下去的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)就是其功能，當(dāng)其原有功能不能滿足當(dāng)下需求時(shí)，只能被淘汰或者轉(zhuǎn)化功能進(jìn)行再生產(chǎn)。對(duì)于神話傳說來說，娛樂性與闡釋性是其重要功能。尤其是在旅游語境中，娛樂性往往比真實(shí)性更為重要，前述孔子子孫三代的傳說就是一個(gè)典型的例證。另外，對(duì)于旅游景區(qū)來說，風(fēng)物傳說往往較多，其中一個(gè)重要原因就在于其闡釋性功能，碧霞元君與老佛爺爭(zhēng)泰山的傳說就隱喻了泰山上的佛道兩家爭(zhēng)奪地盤。當(dāng)然，民間文學(xué)的闡釋，不是科學(xué)性解釋，而是一種藝術(shù)性解釋，它反映的是“故事創(chuàng)造者的世界觀、人生觀、思想情緒、社會(huì)的或道德的理想等等”。

此外，在當(dāng)代遺產(chǎn)旅游的語境下，旅游地的性質(zhì)也對(duì)民間文學(xué)作品的選擇有著重要影響。一般來說，文化遺產(chǎn)類的旅游地，雖然也有許多傳說故事，但其本身蘊(yùn)含了豐富的歷史文化知識(shí)，傳說故事往往只是導(dǎo)游講解的輔料。另外，對(duì)于具有世界意義的遺產(chǎn)旅游地來說，民間敘事所帶有的“迷信”“虛幻”等色彩也成為被拋棄的原因。一些旅游學(xué)者就指出這一問題，如閔慶文就提出：“‘科學(xué)性解說’是遺產(chǎn)旅游科學(xué)發(fā)展不可忽視的一個(gè)方面”。而徐嵩齡在論述我國(guó)遺產(chǎn)旅游講解存在的問題時(shí)，更直接指出其“內(nèi)容粗糙而不精致，含混而不準(zhǔn)確，庸俗而不科學(xué)，淺薄而不蘊(yùn)藉，往往被各種傳說充斥著，甚至在不同的自然遺產(chǎn)地竟訴說著相同的民間故事”。所以神話傳說在被選擇挪用后，也往往伴隨著重構(gòu)和再生產(chǎn)。地方文化學(xué)者或者導(dǎo)游在編寫導(dǎo)游詞時(shí)，會(huì)主動(dòng)改造其神秘性及不合理的成分，以符合當(dāng)下的意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀。陳泳超在研究民間敘事時(shí)，發(fā)現(xiàn)在民間故事的講述中，存在現(xiàn)實(shí)倫理被暫時(shí)擱置的“倫理懸置”現(xiàn)象，而在文人敘事中卻較少有倫理懸置的問題。實(shí)際上，導(dǎo)游詞底本可以算是一類文人敘事，被編入導(dǎo)游詞中的民間文學(xué)作品往往經(jīng)過了地方文化精英的選擇和再加工，以與主流意識(shí)形態(tài)和當(dāng)下倫理相符合，對(duì)有違現(xiàn)代倫理及不利于地方形象建構(gòu)的傳說故事都進(jìn)行了剔除或改造。如在陶陽、徐紀(jì)民、吳綿編的《泰山民間故事大觀》中，收錄的關(guān)于白氏郎和萬仙樓的傳說。白氏郎被其親生父親呂洞賓吃掉，以還其被削去的五百年道業(yè)。在《泰山導(dǎo)游詞》中，刪去了這一傳說中白氏郎被呂洞賓吃掉的情節(jié)，只保留建萬仙樓收留眾仙之處。所以民間文學(xué)作品在被納入到旅游語境中，尤其是在當(dāng)下如火如荼的遺產(chǎn)化過程中，其實(shí)經(jīng)歷了一個(gè)重構(gòu)的再生產(chǎn)過程。旅游場(chǎng)域中的文本，實(shí)際上是采擷民間元素的再創(chuàng)作。這些作品在情節(jié)設(shè)置上更加合理化、倫理化，去除了“迷信”色彩濃厚的信仰因素，進(jìn)行了歷史化的合理解釋。

四、旅游場(chǎng)域中的導(dǎo)游與游客

無論是規(guī)避還是規(guī)范，導(dǎo)游在旅游情境中對(duì)民間文學(xué)的講述行為都不能孤立地看待，而應(yīng)置于整個(gè)旅游場(chǎng)域之中。東道主（包括當(dāng)?shù)卣�府、旅游開發(fā)商、旅游經(jīng)營(yíng)者、社區(qū)居民等相關(guān)群體）、游客與導(dǎo)游形成了一個(gè)關(guān)系復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)空間，資本的不同決定了彼此在旅游場(chǎng)域中的位置，而慣習(xí)則影響其行為策略。

導(dǎo)游作為連接游客與東道主之間的紐帶，起了至關(guān)重要的作用。按其具體從事的工作內(nèi)容不同，導(dǎo)游可以分為景區(qū)景點(diǎn)講解員、地接、全陪、海外領(lǐng)隊(duì)。其中擔(dān)任著講解任務(wù)的，主要是景區(qū)景點(diǎn)講解員和地接導(dǎo)游。本文所調(diào)查的導(dǎo)游主要是泰安市的地接導(dǎo)游，他們作為地接市的代表，其慣習(xí)深受旅游目的地社會(huì)的影響。大眾旅游時(shí)代，導(dǎo)游由旅行社委派，并接受旅游局的監(jiān)督和管理。旅游局除了每年舉行導(dǎo)游資格考試控制準(zhǔn)入之外，還為導(dǎo)游舉行崗前培訓(xùn)及年審培訓(xùn)。導(dǎo)游正式上崗后，則主要由其工作的旅行社來負(fù)責(zé)培養(yǎng)和管理。旅游局與旅行社出于旅游服務(wù)質(zhì)量的考慮，對(duì)導(dǎo)游的培訓(xùn)和管理一般較為嚴(yán)格。導(dǎo)游在取得導(dǎo)游資格證進(jìn)入旅行社工作后，旅行社一般會(huì)安排其先整理導(dǎo)游詞，即整合導(dǎo)游詞底本，變?yōu)樽约旱恼Z言，當(dāng)導(dǎo)游能夠背下自己整理的導(dǎo)游詞時(shí)，旅行社再為其安排跟團(tuán)的機(jī)會(huì)。聽老導(dǎo)游講解，或者導(dǎo)游自己去景區(qū)聽其他導(dǎo)游的講解，再來豐富自己的導(dǎo)游詞。對(duì)于導(dǎo)游來說，其導(dǎo)游詞是不斷豐富的，在講解時(shí)可以根據(jù)具體情境對(duì)內(nèi)容進(jìn)行調(diào)整。

作為一個(gè)職業(yè)化的群體，導(dǎo)游雖然來自民間，但無論是敘事目的、敘事內(nèi)容還是學(xué)習(xí)方式等，他們都與傳統(tǒng)村落中的民間敘事主體有著明顯的不同。在以往的研究中，傳統(tǒng)民間敘事的主體是生活在社會(huì)底層的勞苦大眾，他們文化水平較低，受官方意識(shí)形態(tài)及書面文本的影響較小，其講述是一種自在狀態(tài)，敘事形式以口頭為主，雖然兼具教化等功能，但主要以娛樂為目的。而導(dǎo)游則是當(dāng)代大眾旅游業(yè)中的一個(gè)職業(yè)群體，他們至少要中專以上學(xué)歷，而大專甚至本科學(xué)歷者也大有人在，多年的現(xiàn)代化教育對(duì)其人生觀、世界觀、價(jià)值觀有著深刻的影響。導(dǎo)游口頭講述的民間文學(xué)作品經(jīng)歷了文化精英的書面化加工再造，而非傳統(tǒng)民間文學(xué)的口耳相傳。其學(xué)習(xí)的導(dǎo)游詞底本是政府組織編寫的，在講解的時(shí)候，還會(huì)受到旅游稽查隊(duì)的監(jiān)督，其講述絕不是隨意而為的自在狀態(tài)。當(dāng)代大眾旅游業(yè)中，導(dǎo)游實(shí)際上是一個(gè)被規(guī)訓(xùn)的群體，而“民間大使”“地方文化的宣傳員”等榮譽(yù)稱號(hào)反映的正是官方敘事的民間傳播。當(dāng)然，導(dǎo)游群體龐大，由于從業(yè)年限、工作地點(diǎn)與內(nèi)容、收入水平等的差異，其自我定位和對(duì)民間文學(xué)的認(rèn)知也呈現(xiàn)出巨大的差異性。尤其是導(dǎo)游對(duì)其自身的定位與要求，對(duì)其講解內(nèi)容有著重要影響。正如一位導(dǎo)游所說：“咱導(dǎo)游，尤其是咱濟(jì)（南）泰（安）曲（阜）這邊的導(dǎo)游，怎么說也算是半個(gè)知識(shí)分子啊�！蔽幕�精英的自我定位，使其對(duì)講解內(nèi)容更加嚴(yán)謹(jǐn)，隨著導(dǎo)游的閱歷增長(zhǎng)，其對(duì)神話傳說的講解逐漸減少。當(dāng)然，除了導(dǎo)游的職業(yè)素養(yǎng)外，其生存狀態(tài)也是影響其敘事內(nèi)容的因素之一�；�于利益的考慮，有關(guān)泰山的神職與靈佑仍會(huì)被一些導(dǎo)游講述甚至特別強(qiáng)調(diào)。

游客是旅游場(chǎng)域中的重要一方，然而由于慣習(xí)的“持久性”和“可轉(zhuǎn)移性”，身處這一新的場(chǎng)域，游客仍然抱持著日常生活中的既有慣習(xí)，而這些慣習(xí)會(huì)對(duì)游客的行為喜好等造成一定的影響。大眾旅游時(shí)代的游客，已經(jīng)日益成熟理智，多年來所受的唯物主義與無神論的教育，使得許多游客對(duì)神話傳說嗤之以鼻，而這種情況也在筆者采訪另外一位導(dǎo)游ZR時(shí)得到了證實(shí)。

我有一次帶團(tuán)，有游客就問我，導(dǎo)游你為什么總是給我們講故事呢？我說不是講故事，而是把歷史以故事的形式講出來，如果大家不喜歡這種形式，那我就換種方式講。

在筆者對(duì)游客所做的隨機(jī)采訪中，有些游客也表示傳說故事感覺太過虛假，尤其是帶孩子旅游的家長(zhǎng)，希望導(dǎo)游更多講述趣味性的歷史知識(shí)。

如果將導(dǎo)游視為民間文學(xué)的傳承主體，那游客自然也就成了傳承的客體。然而以往的研究，不僅忽視了導(dǎo)游的自我定位和對(duì)民間敘事的認(rèn)知，對(duì)游客的感受也缺乏研究。實(shí)際上，游客的感受和喜好，會(huì)直接影響導(dǎo)游的敘事內(nèi)容。導(dǎo)游針對(duì)不同的游客會(huì)有不同的講解內(nèi)容，并且在講解中根據(jù)游客的反應(yīng)及時(shí)調(diào)整講解內(nèi)容與方式。

不同的人你不能一樣去帶。有的導(dǎo)游講得很好，給他一個(gè)高檔團(tuán)。那些高級(jí)知識(shí)分子專家來了以后專門看碑刻，研究建筑的，或者研究歷史的。上去之后讓人家給攆下來了。一會(huì)講個(gè)神話傳說，一會(huì)講個(gè)笑話了，是講得很好，但不適合。人家說你這是拿我當(dāng)猴耍了。所以你要隨時(shí)調(diào)整。有的普通老百姓農(nóng)民的團(tuán)，你上去跟人家講文化，也跟你急眼。導(dǎo)游我們是來旅游的，不是來上課的。這些人跟他們講歷史講不明白，他們也聽不懂，他們聽得懂的是傳說，他們就是來信神的，那些香客，你講那個(gè)神怎么回事，這個(gè)行。所以導(dǎo)游上車三分鐘之內(nèi)要了解客人的背景、接受能力，做一些試探性的講解。比如古文，我會(huì)背很多，上車先背那么一小段，看大家反應(yīng)，如果大家眼睛很亮，啪一陣掌聲，好了他能接受了。如果講了之后沒反應(yīng)，一臉茫然，那這個(gè)就不用了，就給他講一些趣味性的東西。


另外，民間文學(xué)作品在導(dǎo)游和游客之間的傳承并不是簡(jiǎn)單的復(fù)制粘貼，它需要主客體之間的積極認(rèn)知與互動(dòng)。傳統(tǒng)民間文學(xué)的講述，主要是滿足聽眾的娛樂性等需求，而講述者并不在意聽眾是否記住及再講述，大多數(shù)聽眾也并不會(huì)刻意去記，傳承與遺失是自然而然的事情。而在旅游活動(dòng)中，這一特點(diǎn)更為明顯，時(shí)間的短暫性及講述的一次性使得民間文學(xué)的傳承難度更大。全國(guó)優(yōu)秀導(dǎo)游員HZJ就認(rèn)為，“我覺得我們是文化的傳遞者，不敢講傳承啊，也不敢講傳播，只能說傳遞。因?yàn)榈讲涣诉@個(gè)高度啊，再說了現(xiàn)在你來旅游，你在泰山才待一天甚至半天，你連遞都不一定遞下去，還承下去呢�！痹趯�(dǎo)游的講述過程中，我們只看到了其“傳”的過程，對(duì)于是否“承”下去了，不得而知。我們所觀察到的僅僅是一個(gè)傳承場(chǎng)景，而對(duì)另外的傳承場(chǎng)景則關(guān)注不夠。當(dāng)甲講述一個(gè)故事給乙時(shí)，我們觀察到了這一場(chǎng)景，只有當(dāng)乙能完整復(fù)述甲所講的故事給丙時(shí)，傳承才算成功，可是這一場(chǎng)景我們并未觀察到。將導(dǎo)游作為民間文學(xué)的核心傳承人，而將游客視為外圍的傳承人，只是一種理想化的假設(shè)，對(duì)于傳承主體的個(gè)人意愿、群體內(nèi)部的認(rèn)知差異以及后續(xù)的傳承場(chǎng)景還需要深入的研究。

此外，民間文學(xué)是生于斯長(zhǎng)于斯的地域性產(chǎn)物，當(dāng)被納入到現(xiàn)代旅游場(chǎng)域中，其所面對(duì)的游客則是來自全國(guó)乃至世界各地。因此，在向游客講述的過程中，為應(yīng)對(duì)來自西方、異地、他者的凝視，民間文學(xué)也在發(fā)生變遷。神話的神圣性消解而淪為情節(jié)性故事，傳說被歷史化以應(yīng)對(duì)科學(xué)性和合理化的需求，本土的景觀名稱甚至被更改為西方神話傳說中的地名。

雖然民間文學(xué)早已被納入非遺名錄，但對(duì)其的傳承與保護(hù)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。對(duì)于民間文學(xué)的旅游化傳承，必須正視其所面臨的變遷、涵化及再造等諸種問題。導(dǎo)游的講述只是民間文學(xué)旅游化傳承的路徑之一，而當(dāng)下的導(dǎo)游傳承只是一種被動(dòng)形成的客觀事實(shí)，導(dǎo)游對(duì)民間文學(xué)的認(rèn)知存在一定的局限。如果想在實(shí)踐層面使導(dǎo)游真正發(fā)揮民間文學(xué)傳承者的作用，還需要民俗學(xué)者積極介入旅游民俗學(xué)的研究和實(shí)踐之中，參與編寫導(dǎo)游詞、為導(dǎo)游做培訓(xùn)等工作。另外，通過認(rèn)定代表性傳承人等方式，也可以提高導(dǎo)游傳承傳播民間文學(xué)的積極性和主動(dòng)性。
文章來源：民俗學(xué)論壇公眾號(hào)  2021-5-19