小民族文學(xué)：重述歷史的邊界與越界

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】小民族文學(xué)：重述歷史的邊界與越界

自筆者提出“重述歷史”概念以來，作為一個對少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作癥候予以描述和分析的概念，因其關(guān)涉到當(dāng)前少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與他者、地方與全球等若干重大理論問題，甚至關(guān)涉到如何處理多民族國家內(nèi)部各民族間、以及少數(shù)民族與多民族國家關(guān)系等問題，使得該概念甫一產(chǎn)生便成為少數(shù)民族文學(xué)批評現(xiàn)場被反復(fù)敘述的概念之一，當(dāng)然也出現(xiàn)了一些不必要的論爭，如有學(xué)者認為，“‘重述歷史’的討論方式依然沒有擺脫‘歷史’作為一種現(xiàn)代人文社會科學(xué)所具有的學(xué)科話語范式，而結(jié)論的得出很大程度上也隨之而在‘現(xiàn)代性’敘事的框架內(nèi)展開”（劉大先４５）。有學(xué)者認為，小民族有語言無文字，他們不可能有什么可資驗證的所謂“歷史”，“重述歷史”只是個偽概念；亦有學(xué)者認為，“重述歷史”只是文學(xué)的題材選擇而已，古已有之，中外皆然，并無什么特別之意，以此概念作為闡述小民族文學(xué)的一種敘事癥候，似有過度闡述之嫌……如此種種，不一而足。概念理解的紛爭和混亂不僅不利于批評共識的達成和凝聚，而且會對現(xiàn)實場域中少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作／批評產(chǎn)生若干負面影響。這就有必要追溯并梳理“重述歷史”概念形成的歷時與共時性過程，以及小民族作家“重述歷史”時的心理體驗及其所處的文化生態(tài)。因為，對小民族作家而言，重述歷史不只是—種審美價值的追索或地方性知識的表征，更是其現(xiàn)實際遇、生活態(tài)度、文化立場及倫理取向等諸多因素疊加的藝術(shù)凝結(jié)。







―、概念與其現(xiàn)場






從表面上看，在全球化“新的世界里，文化表現(xiàn)出前所未有的豐富性與多樣性”，但若注意到從事文化生產(chǎn)的市場和生產(chǎn)區(qū)域被迅速同化整合進全球勞動分土的單一空間，民族的獨特性業(yè)已消失，世界文化進人一幅無與倫比的全新范圍內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)化的圖景中（詹姆遜２２３）。

在這里，“差異” 其實是以吊詭的方式成為全球化時代文化同一化景觀的主體象征。我國小民族的基本特點是人口較少，生存空間較為偏遠閉塞，由此形成了小民族群體的雙重封閉性——經(jīng)濟封閉和文化信息封閉。這種雙重封閉性形塑著小民族群體極為強烈的邊界意識與身份想象，并通過一系列族群象征物如習(xí)俗、儀式、傳統(tǒng)、景觀、價值觀等地方性知識的持續(xù)性重述加以深化。據(jù)心理學(xué)家實驗數(shù)據(jù)證明，在一個社會中處于少數(shù)（ｍｉｎｏｒｉｔｙ）或者被統(tǒng)治地位的（ｂｅｉｎｇ ｄｏｍｉｎａｔｅｄ）群體成員會對自己的少數(shù)者身份有一種更為強烈的意識。由此可見，民族身份對于處于少數(shù)的少數(shù)民族來說有著更為重要的意義（Ｇｏｒｄｏｎ ５９２－６１６）。當(dāng)現(xiàn)代性話語以一種突然而劇烈的方式開始沖擊這些文化根基脆弱、抗風(fēng)險能力較低的“少數(shù)中的少數(shù)”民族時，不可避免地會出現(xiàn)諸如獨特發(fā)展歷程與文化傳承鏈條的中斷，傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與組織體系的解體，傳統(tǒng)生產(chǎn)／生活方式與居住格局的轉(zhuǎn)型等問題。小民族群體在這種極具象征意義的現(xiàn)代性發(fā)展中不得不被拖人傳統(tǒng)空間解體、社會結(jié)構(gòu)斷裂、族群身份迷失等空間再造或重置過程，也使得他們在漫長而相對穩(wěn)定的傳統(tǒng)中所形塑的應(yīng)對外部世界變動的思維模式與調(diào)適機制等出現(xiàn)暫時或長久的無效或失效。烏熱爾圖《你讓我順?biāo)�漂流》中的“老人”因找不到風(fēng)葬用的大樹而不得不讓自己順?biāo)�漂流，隱喻著鄂溫克傳統(tǒng)終結(jié)；《哈協(xié)之死》中的哈協(xié)居然以自戕方式逃離那個被現(xiàn)代性沖擊得七零八落的世界�！白詈笠粋�”形象的執(zhí)著建構(gòu)成為烏熱爾圖文本主體癥候：《薩滿，我們的薩滿》中“最后一個薩滿”，《老人與鹿》中的“最后一只鹿”，《兔褐馬》中“最后一匹馬”，《在哪簽上我的名》中的“最后一片林子”等，他甚至以“落日的余暉”作為小民族文化隱喻，“有多少獨特的民族情感，有多少古老的文化印記，將要在我，在我們心猿意馬，熱衷于新奇的一代手中斷裂，這是我真正驚擇的事情。一個人口不及二萬，一個面對現(xiàn)代文明沖擊的古老民族，一個沒有來得及用文字記錄下自己全部文化特性的民族，它面臨的到底意味著什么？”（烏熱爾圖２９）。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的面敘，新與舊空間的雜糅，傳統(tǒng)?意義世界與現(xiàn)代社會符號間的分裂，導(dǎo)致小民族群體無力或者難以理解傳統(tǒng)何以／如何現(xiàn)代，現(xiàn)代何以／如何及與其相關(guān)的問題，并由此在思想層面引發(fā)強烈的無根感，流散感。尤其是當(dāng)多民族國家的現(xiàn)代化是由主體民族發(fā)起、推動并制定相應(yīng)規(guī)則，而小民族作為一種“沉默的大多數(shù)”只能是被動的承擔(dān)者、接受者與跟隨者時，就更加強化他們的“代人感”與非主體性問題，如馬克思、恩格斯所說，“各民族之間的相互關(guān)系取決于每個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度”，“不僅一個民族與其他民族的關(guān)系，而且一個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度”（馬克思恩格斯３２２）。?主體意識的缺位加劇了小民族群體的現(xiàn)代性焦慮與對當(dāng)下的不確定感。在劇烈變動的社會現(xiàn)實面前不知如何調(diào)適，在多元混雜而方向不明的未來面前不知如何應(yīng)對，由此“破壞了人類對日常生活的適應(yīng)能力”（赫爾曼３０），—種創(chuàng)傷體驗在小民族群體內(nèi)部漸趨滋生、彌漫開來。返回一個沒有他者、未經(jīng)現(xiàn)代性干預(yù)的“歷史”就成了小民族群體化解全球化壓力與抵御強勢文化影響的精神／思想武器。精神分析理論認為，人心理活動的根本原則是趨樂避苦，心理主體一旦在真實世界遭遇痛苦，就會把關(guān)注力投射到與真實世界相反的方向。如果主體對真實世界的逃避或回避達到某種極為嚴(yán)重的狀態(tài)，或者沉浸在與真實世界相反的幻覺世界之中，敘事主體就不得不以放棄現(xiàn)實原則一屏蔽真實世界并以全面陷人另類世界為代價，從而保護其心理結(jié)構(gòu)的基本穩(wěn)定。這樣，“歷史”就成了小民族群體對現(xiàn)實世界認知的“防衛(wèi)性的修辭策略”。過去的歷史“不管是否被承認，都在目前諸多的身份認同中占據(jù)著重要地位，不管是“主動追求還是被迫塑造，有限制的身份認同差不多是建立在一種對集體記憶的呼喚之上，’(格羅塞221 ) o“歷史”在這里成了族群“根”的象征或“原生紐帶”，成了小民族群體文化/身份記憶生產(chǎn)的助推劑，小民族文學(xué)“出現(xiàn)一種以所謂‘根骨觀念支配下的溯源品質(zhì)’，追溯本民族種族起源、訴說本民族遷徙歷史、再現(xiàn)本民族圖騰崇拜、反映本民族宗教信仰的基本敘事主題或敘事現(xiàn)象，其文本蘊含著濃厚的歷史意識和普遍性的家園阪依思潮”的“重述歷史”現(xiàn)象(李長中139)。

問題的吊詭之處在于，由于小民族群體大多有語言而無文字，他們的歷史并不是一種文字記錄的、可資驗證的客觀的大歷史，而是流傳在民間口頭傳說、神話故事、英雄傳奇、節(jié)俗禮儀、宗教儀式等層面的文本化的、有待闡釋或敘事性的小歷史。在某種程度上說，小民族文學(xué)中的“歷史”只是小民族作家想象出的民族傳統(tǒng)或過去而已，傳統(tǒng)的生活習(xí)俗、祖先的豐功偉績、先輩的英雄傳奇、族群的起源與遷徙歷程等往往成為小民族“歷史”的基本表征形態(tài)。就此意義而論，小民族文學(xué)重述歷史并不著意于對民族歷史的真實性考辨，亦不是以“立此存照”方式讓讀者銘記民族歷史，而是在以文化同質(zhì)化收編各邊緣民族文化的

全球化背景下通過民族傳統(tǒng)/歷史的重述來強化族群記憶，明晰族群邊界，是“為了承認自己是一個群體，每一個群體都必須在現(xiàn)在創(chuàng)造一種有關(guān)過去的自我的可信的形象，即在新的、變化了的現(xiàn)實中找到自我”的假借物(杜贊奇70 )。也就是說，面向傳統(tǒng)/過去尋求一種精神資源和心理依靠以化解當(dāng)下焦慮，才是小民族文學(xué)重述歷史的基本訴求。這里的“歷史”是小民族作家依據(jù)“傳統(tǒng)一現(xiàn)在”的二元式思維而“發(fā)明”出來的“歷史”�！爸厥鰵v史”就這樣成為一個標(biāo)志性行為——在小民族群體的身份記憶遭遇著現(xiàn)代性日甚一日的進逼之下，通過對本族群傳統(tǒng)的“價值觀、象征符號、記憶以及諸如此類的東西的證實、培育、選擇、確定、保存和灌輸”，以達到促進本民族意識的形成和認同感的培育之目的。如共同體的共同記憶、神話以及象征符號的生長、培育和傳遞;共同體的歷史傳統(tǒng)和儀式的生長、選擇以及傳遞;“民族”共享文化(語言、習(xí)俗、宗教等)“可信性”要素的確定、培育和傳遞等等幾個方面(史密斯211)0“歷史”也就成了小民族群體出于當(dāng)下“記憶的危機”而重構(gòu)的過去。當(dāng)然，小民族作家的這種重述心態(tài)隱含了一種含義頗為復(fù)雜的歷史想象，即希望通過對過去的詩意想象為族群共同體設(shè)計出不同的歷史前景，使碎片化的當(dāng)下“重秩化”或重新納人過去的生活邏輯而不必在多元文化沖擊面前前后失守，左右失據(jù)，左支右細，通過講述族群共同建構(gòu)的文化記憶以使之保持一種穩(wěn)定的、能夠把握的生活秩序。這樣，重述歷史并“不是在講一個真實的歷史，而是在強調(diào)現(xiàn)實的脫域化和無序化而回望過去”。這種重述的邏輯就是“將自己的群體確認為是規(guī)范的、積極的，其他群體的差異則認為是消極的，將自己的生活世界稱為文明，而將他者的生活世界稱為野蠻”(內(nèi)森40)。






二、身份與其生產(chǎn)






“身份”并非一種抽象的概念，而是與特定地域空間內(nèi)的文化習(xí)俗、居住格局、生活/生產(chǎn)方式等相關(guān)，并需要通過一系列文化象征物加以強化與維系。總體上來看，小民族群體是在還沒有充足的心理準(zhǔn)備與物質(zhì)條件狀態(tài)下被強行納人現(xiàn)代性發(fā)展邏輯之中的，現(xiàn)代性發(fā)展邏輯中斷了他們與周圍文化生態(tài)與生活場景相協(xié)調(diào)的文化傳承鏈條，摧毀了與他們血肉相連、情感相牽的傳統(tǒng)生活/生產(chǎn)方式，瓦解了與他們靈魂相依、心理相系的生存空間，也順勢削弱或解構(gòu)了小民族群體建構(gòu)在其上的原本相對穩(wěn)定的身份認同，對現(xiàn)代性的災(zāi)難性想象成為小民族文學(xué)重述歷史的基本敘事規(guī)約。布朗族詩人羅彩惠在((貴州行吟》中以“啊，這不是峽谷/這分明是一對被撕裂的心靈/累累傷痕蒼涼的胸口對彼岸/緩緩流水是疼痛不已的淚/每一聲嘆息都是靜止如止水的斷章/”(124)，揭示了原本明明白白、清清楚楚的族群身份在現(xiàn)代性境遇下不得不被迫蛻變的痛苦，“被撕裂的心靈”“疼痛不已的淚”“每一聲嘆息”，這些極具情感張力的意象又將這種痛苦引向?qū)ΜF(xiàn)代性發(fā)展邏輯的猶疑、困惑與掙扎。小民族文學(xué)就這樣試圖以歷史重述方式對小民族地區(qū)的現(xiàn)代性方案提出某種矯正或糾偏，以吁請傳統(tǒng)到場的方式為小民族群體的現(xiàn)實焦慮與未來生存提供意義之源，從而確立現(xiàn)代性境遇中的族群身份認同。重述歷史也就升華為一種召喚方式或途徑，“敘述本身變成了一種召喚記憶的途徑。對于一個歷史被毀滅了的民族來說，一則關(guān)于過去的故事，即使它的全部或部分是虛構(gòu)的，也能起到一種補償過去的作用。這是因為另一部具有編年記憶性的小說或一首這樣的敘事詩歌，都帶有一種通過激發(fā)想象而把被壓縮的現(xiàn)在和傳統(tǒng)中的過去聯(lián)系起來的能力”(埃博默125 )。現(xiàn)代性話語對小民族群體的社會運行模式與行為規(guī)則的沖擊越是劇烈，小民族作家越是對民族傳統(tǒng)、生存現(xiàn)狀和未來發(fā)展產(chǎn)生迫切認知需求，以民間視角在過去/傳統(tǒng)中窺探族群身份與民族精神密碼，并以之為在現(xiàn)代社會修復(fù)的根基。身份生產(chǎn)于是成為重述歷史“前設(shè)式”合法性�！盀榱顺姓J自己是一個群體，每一個群體都必須在現(xiàn)在創(chuàng)造一種有關(guān)過去的自我的可信的形象，即在新的、變化了的現(xiàn)實中找到自我”（71）。

“重述歷史”是為了確證傳統(tǒng)的合法性，確證傳統(tǒng)的合法性是為了族群身份再生產(chǎn)，這是小民族文學(xué)重述歷史的深層機理或敘事的動力機制，合法性“意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復(fù)來灌輸一定的價值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過去的連續(xù)性”(霍布斯鮑姆等2)。在這個意義上，錫伯族文學(xué)才普遍以錫伯西遷歷史為敘事背景，重續(xù)漸趨中斷的歷史，重拾漸趨消逝的記憶，重整漸趨失序的秩序，重建漸趨解體的認同。也是在此意義上，達斡爾族文學(xué)自1990年代就一直致力于民間傳統(tǒng)或民族英雄故事的審美打撈，對達斡爾“莫日根”情結(jié)的藝術(shù)傳承、對民族變遷歷史或遷徙歷程的審美追溯、對民族傳統(tǒng)習(xí)俗與民間倫理的文學(xué)整合等，其實就是達斡爾族作家建構(gòu)族群認同，致力身份生產(chǎn)的敘事表征。裕固族作家鐵穆爾的《裕固民族堯熬爾千年史》以雙重時間順序敘說了裕固族繁復(fù)復(fù)雜的變遷史、遷徙史與發(fā)展史，其敘事規(guī)約即是“以期能起到連接曾經(jīng)中斷的幾代人之間、幾個民族之間的血肉聯(lián)系，連接幾個時期破碎的歷史、文化和地域關(guān)系�？赏�讓人們對務(wù)熬爾人的歷史茅塞頓開，讓世人對務(wù)熬爾人歷史的真實面貌有一個比較正確的認識”(2)。同時，“希望人們從堯敖爾人的歷史中看到堯敖爾人自己的思想感情，也希望人們以一種毫無先人之見的態(tài)度去了解這個游牧民族，而不是看作一群‘被研究’‘被觀看’的毫無自主性的一個社群？”(1)。他的《北望阿爾泰》《蒼狼大地》《北方女王》《草原挽歌》等無不是通過對民間歷史的再次打撈而隱喻著強烈的身份意義生產(chǎn)意識。相對穩(wěn)定而秩序化的身份被現(xiàn)代性“風(fēng)吹雨打去”，“流亡者”或“孤兒”體驗成為小民族群體在社會劇烈轉(zhuǎn)型中最為切己性焦慮�！盁o論就他們的歷史、文化、性格還是心態(tài)來說，都是典型的流亡者”( 60-62 ) 。“幾百年來，他們像個孤兒一般地徘徊在黃昏的群山間。而今，堯熬爾人的語言、風(fēng)尚，一切都像劃過天邊的流星一樣正在消失”(鐵穆爾8)。小民族文學(xué)之所以時常出現(xiàn)“父親”形象缺席或“就父”意象等，即是小民族群體“流亡者”或“孤兒”體驗的隱喻化敘述。在這里，“父親”其實是拉康意義上的文化符號，是“可以確認主體身份與指稱”的文化符號。對小民族作家言，“父親”的缺席其實意味著民族集體記憶的喪失和民族歷史文化之根的“被閹割”，也意味著弱小民族對自我民族文化身份在社會急劇轉(zhuǎn)型背景下漸趨解體乃至主動遺忘的憂思。這樣，通過對民間傳統(tǒng)的再敘述以重塑族群身份生產(chǎn)方式，通過對民族精神的再闡釋以接續(xù)傳統(tǒng)根脈，成為小民族文學(xué)重述歷史的基本規(guī)約，如裕固族學(xué)者巴戰(zhàn)龍所說，“文學(xué)對于我們這個歷經(jīng)多災(zāi)多難的民族來說，它的重任是要在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上尋找并重建民族的精神家園，塑造民族的靈魂，給所有人的生命安下根基，讓人們的理想和精神有所依托”(巴戰(zhàn)龍36)。

另一方面，小民族群體在“歷史的加速”中已無法聆聽源自父輩的心跳，無法循著父輩的生存方式繼續(xù)前行，傳統(tǒng)的價值觀念越來越失去維系靈魂安寧的力量。而且，當(dāng)主流權(quán)力話語將源于自身需要的現(xiàn)代性話語以一種普世性話語的形式在各邊緣民族地區(qū)強力推進，各邊緣民族對自身發(fā)展的主體選擇性與其對現(xiàn)代性話語的地方性認知時常被遮蔽或閹割時，小民族作家不得不通過重述歷史的方式發(fā)出自己的聲音或表述自身無法發(fā)出聲音的苦悶，同時也力圖為宏大敘事的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供一種源自邊緣民族的規(guī)劃方案�！扒О倌陙恚�自我闡釋的愿望和自我闡釋權(quán)的運用早已成為合理的存在。但在如今的喧囂之中，還有誰聽得到那從密林深處傳出來的聲音?那些占老居民的心聲，還有他們的憂傷和嘆息!難道不能停住腳步，聽聽大興安嶺的嘆息?難道不能從那大山的呻吟、從那大河的咆哮中，感悟一點什么嗎?”(烏熱爾圖202)。在烏熱爾圖看來，自被強行納人現(xiàn)代性發(fā)展邏輯以來，鄂溫克的自我闡釋權(quán)一直被強勢話語所遮蔽，所閹割，“聲音”被他者所盜用，歷史被“他者”所言說，文化被他者“切割采樣”或“改頭換面的占用”等。由此，重述歷史便成為小民族作家自我述說或自我闡釋權(quán)爭奪所念茲在茲的基本方式，并在這種重述中為當(dāng)下生活樹立一種意義原點與價值坐標(biāo)。更為嚴(yán)重的問題在于，現(xiàn)代性同時也是一種語言的“去地方化”或“去民族化”進程。當(dāng)主體民族語言—漢語作為國家公共性語言不斷在各邊緣民族強勢推進時，母語危機便成為他們當(dāng)前最為急迫的焦慮。因為，語言“映射”出族群認同問題，是設(shè)定“他者”的重要標(biāo)準(zhǔn)之一，“人的生活意義都是由語言的具有創(chuàng)造力的開放性所建立的”(海德格爾372)�；蛘哒f，人們是透過語言建構(gòu)了關(guān)于自己民族及其想象的共同體。就我國小民族而言，他們幾乎都是有語言而無文字，他們的語言詞匯是在稻作、狩獵、游牧、采摘等日常生產(chǎn)生活中創(chuàng)造和豐富的，并與其生活/生產(chǎn)方式、居住格局等相協(xié)調(diào)，一旦現(xiàn)代性力量強勢推進，小民族地區(qū)整體的社會組織、文化生態(tài)、經(jīng)濟發(fā)展方式發(fā)生急劇轉(zhuǎn)型，作為母語的小民族語言不可能不漸趨成為“黃昏中的語言”。在鄂倫春地區(qū)，年輕一代幾乎都對自己的母語不再留戀，并認為母語沒用。他們認為現(xiàn)在花時間學(xué)漢語/英語比學(xué)鄂倫春語更實用;鄂溫克族的母語目前只有為數(shù)不多的老人還在使用;其他如裕固族、土族、保安族、赫哲族、達斡爾族等幾乎所有小民族地區(qū)都存在母語的結(jié)構(gòu)性流失問題，使得他們在自己的故鄉(xiāng)卻成了“陌生人”:其一，作為小民族文化傳統(tǒng)及生活規(guī)則的制定者、傳承者及代言人，“老人”因為不懂作為國家公共性話語的漢語而難以使自己的聲音介人國家公共話語的言說邏輯，也就難以以“逆寫主流話語”的方式從事身份重建的意識形態(tài)實踐與文化翻譯。“說不出”的焦慮成為小民族群體最為在己性的創(chuàng)傷，如烏熱爾圖《瑪麗婭·索的訴說》中的主人公所說，“我就是不會說漢語，有那么多的話說不出來，但是，我要用最有力量的話，要回我們的森林，還有我們自己的獵槍”(39)。正是因為“有那么多的話說不出來”，小民族群體難以表述出自身的現(xiàn)代性創(chuàng)傷及身份焦慮，無法完整表述出對本民族地區(qū)發(fā)展方案的沉思或愿景，或者這種沉思或愿景無法被他者“同情之理解”，最終不得不淪為“沉默的他者”;其二，作為小民族文化傳統(tǒng)的繼承者、維護者的年輕一代，對母語的疏離與陌生，對外來他者語言的習(xí)用與表述，使得他們遺忘了母語的神奇，遺忘了開啟民族文化的密碼，也遺忘了回家的路。上述兩種情況都使得小民族群體無法以其地方性與邊緣性言說介入與他者/主流話語的交往對話過程，也難以使他者/主流話語充分而準(zhǔn)確體驗弱小民族在現(xiàn)代性進程中的焦灼、苦悶與困惑。德昂族詩人艾傈木諾之所以將自己的詩集命名為《失語的村莊》，普米族詩人曹翔之所以將自己的詩集命名為《受傷的村莊》等，就不再是一種沒有明確所指的能指了。如鄂溫克族作家蘇莉在《沒有文字的人生》中所說，“在這個紛擾的世界，沒有人會在意這樣一個小民族的失憶和我們最終的失語”，“把我們這一群不會說母語的后人徹底地拋棄在這個紛繁雜亂、不容易找到自己和方向的世界上”，“我們聽不到祖先的心跳和他們過去的嘆息，我們的母語也在面臨著消逝的結(jié)局，我們的前景越來越像一堆毫無名堂的雜草，沒有記憶，沒有歷史，我們的存在在變得越來越難確認”( 42-43 )。一旦他們無法在劇烈變動的現(xiàn)實世界通過與他者交談/交往方式而實現(xiàn)自我身份認同效能，傳統(tǒng)或過去便在他們的現(xiàn)實焦慮與主觀想象中成了意義的再生源發(fā)地;其三，在多民族國家長期存在的“中心/邊緣”話語表述范式內(nèi)，小民族及其歷史一直被主流話語/權(quán)力話語敘述為“沒有歷史”的群體，或者在主流話語長期的言說規(guī)則中固化其傳統(tǒng)/歷史形象，操控其族群形象再生產(chǎn)或再闡釋，并將主流話語建構(gòu)出的“定型”偏見或“假像”再次作為小民族的“真像”而被他者認同，抑或是小民族歷史被主流話語敘述所扭曲或誤讀。在這種情況下，以“重述歷史”方式返回歷史現(xiàn)場、還原傳統(tǒng)真相、激活本土經(jīng)驗，以此探索一種地方性美學(xué)范式和文學(xué)意義生產(chǎn)模式，于是成為小民族文學(xué)敘事的普遍倫理規(guī)約，并控制著小民族文學(xué)重述歷史的生發(fā)方向，規(guī)約著其文本的詩學(xué)形態(tài)。






三、文本與其景觀政治






日本學(xué)者松井博光很早就指出:大陸少數(shù)民族文學(xué)嶄露頭角，特別是在近年來年輕的少數(shù)民族作家中，雖用漢語寫作，但與漢族之間引線相隔，拒絕漢族的同化，為創(chuàng)立有獨特民族風(fēng)格的作品世界而奮斗的人屢見不鮮。它顯示了多民族國家—中國內(nèi)部的豐富潛力，在新“文體”的確立上也定會有所貢獻(130)。面對族群身份與多元文化間的纏繞、糾結(jié)與混雜，面對族群傳統(tǒng)/歷史與現(xiàn)代性間的沖撞、撕扯與斷裂，小民族作家不得不借助于“記憶的場所”內(nèi)的景觀、遺跡、習(xí)俗、儀式等“文化象征物”的“深描”，這些“文化象征物”“不僅賦予集體記憶一種物質(zhì)，而且還賦予它一個框架:它們是組織個人時間和歷史時間的記憶代碼”，并通過不斷“編輯、再編輯集體記憶而往往擔(dān)任與宗教節(jié)目同樣的功能”。戴揚甚至認為，“文化象征物”及其敘述與歷史的書寫“在定義集體記憶的內(nèi)容過程中展開競爭”，并具有“可視化”的敘述表征(210)，這就使得小民族文學(xué)的歷史敘事在文體層面呈現(xiàn)出一種儀式化的“見證文學(xué)”癥候。烏熱爾圖的幾乎所有作品都以“老人/孩子”的對話性敘事或“老人”講述故事方式見證民族傳統(tǒng)/歷史的演繹，如((雪》:“孩子，我講到哪兒啦?真要細說起來要講打獵這事兒，你可耐著性子，靜下心來聽我嘮。回過頭，我再說說打鹿。我再說說公鹿的脾氣，聽我再往下說”。在“老人”的講述中穿插鄂溫克地方性知識，便于他者能夠見證并同情乃至理解鄂溫克傳統(tǒng)漸趨解體所生成的身份焦慮和創(chuàng)傷。在這里，“講述”本身就是在建構(gòu)族群歷史并使之成為族群歷史的“見證者”。為了強化這種身份生產(chǎn)需求，小民族文學(xué)還以“過去/現(xiàn)在”或“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”等二元性或?qū)Ρ刃詳⑹伦鳛槲谋窘��?gòu)的基本策略，以便于讓歷史再現(xiàn)，使傳統(tǒng)還原，令記憶復(fù)活，表述著小民族群體對“傳統(tǒng)遺產(chǎn)與現(xiàn)代習(xí)俗的沖突問題，并且也涉及在地方性意識與世界慣例之間的兩難抉擇”的思考(白魯詢127 ) o③上述敘事癥候也就成了一種敘事的景觀政治，隱喻著小民族作家對共同體內(nèi)部道德缺席、秩序失范、文化斷裂等現(xiàn)代性癥候的反思與檢討。同時，作為難以在主流話語中獲得有效身份言說與資本表述的小民族作家來說，以可視化或見證方式重述民族歷史更可以穿越語言障礙與文字隔閡，更有利于他者在具體生動、觸手可及的傳統(tǒng)/歷史敘事中體驗小民族族群身份的合法性，重述歷史也成了“身份的歷史學(xué)”或“族群的歷史學(xué)”，成了小民族作家的一種族群身份實踐，一種文化展示權(quán)或視覺重塑權(quán)的爭取，如有學(xué)者所說，這是“少數(shù)派的或被少數(shù)化了的群體的用主流的語言進行的發(fā)聲”，“在使用主流語言的過程中，主流語言卷人爭辯并被分配進了不同的或建構(gòu)或解構(gòu)的目的中去”( Shih 301)。景觀視覺化或歷史遺跡可視化因有利于民族精神傳遞與族群身份重塑而成為小民族文學(xué)重述歷史的文本表述策略。

“重述歷史”既然是召喚和維持小民族群體共同記憶和身份生產(chǎn)的基本表征，無疑要致力于族群歷史人物/英雄業(yè)績的不斷重述，要對民族傳統(tǒng)事項或日常生活如節(jié)俗儀式、婚喪嫁娶、生育禁忌、日常禮儀等予以深度描述，這就使得小民族文學(xué)的重述歷史文本在文體層面呈現(xiàn)出典型的民族志特征。因為，對于小民族來說，所有的傳統(tǒng)如族群遷徙、族源形成、祖先業(yè)績等都已如血肉融入民族日常事項之中并成為其民族日常事項自身，對民族日常事項書寫也是以此為已經(jīng)/即將消逝的傳統(tǒng)“立此存照”之意，冀望傳統(tǒng)不死，期待他者同情，表述本族經(jīng)驗。因為，集體記憶并非只存在于普通民眾的口頭傳說之中，還要通過對民族傳統(tǒng)或歷史的不斷重復(fù)與操演以加強民族成員的歷史記憶。所以說，過去是由社會機制存儲和解釋的(哈布瓦赫科)。烏熱爾圖的敘述者由早期的“兒童”變?yōu)楹笃诘摹俺扇恕被颉袄先恕保�表征著烏熱爾圖漸趨深人而自覺反思母族文化衰微和精神家園失落，以及族群共同體在現(xiàn)代性變革中的身份焦慮。在烏熱爾圖看來，只有讓那些歷經(jīng)歲月滄桑已近暮年的“老人”而非“兒童”充當(dāng)敘述者或主人公才能較為準(zhǔn)確表述出鄂溫克獨特的文化傳統(tǒng)，地方性經(jīng)驗以及族群共同體的現(xiàn)實困惑，《薩滿，我們的薩滿》中的達老非老人，《雪》中的申肯大叔，《清晨升起一堆火》中歷經(jīng)風(fēng)霜的巴莎老奶奶，《灰色馴鹿皮的夜晚》中的巴莎老奶奶等，這種敘述者選擇不僅為了使故事有人傾聽，以與其他讀者建構(gòu)起一種“同情之理解”的對話關(guān)系。更重要的是，這種敘述方式有助于故事講述者在與接受者對話或傾訴過程中將鄂溫克的歷史或傳統(tǒng)真實而完整呈現(xiàn)出來;裕固族作家鐵穆爾裕的敘述者要么作為“記錄者”(《北望阿爾泰》)、或者作為“采風(fēng)者”(《蒼狼大地》)、或者作為“調(diào)查小組”成員(《失我祁連山》)……這些身份選取有助于追尋民族遷徙歷程和回顧民族創(chuàng)世神話，有助于給他者講敘本民族的歷史文化及自我身份訴求，有助于在故事講述中將民間傳說、民間歌謠、民俗場景等多種知識景觀穿插進來，重構(gòu)出一種消解全球化價值立場的地方性言說模式。在人類學(xué)看來，每一族群都有決定或表達成員身份的方式，用來指示或指明群體成員身份的這些顯性因素，稱為族群象征或稱為族界標(biāo)識。如語言選擇、宗教形態(tài)聚焦、對神圣地方或事件記憶、特殊歌舞、社區(qū)和/或自愿組織的維持等，對族群身份的認同與維系等無疑起著積極塑造作用。如映嵐在《霍日里山啊，霍日里河》里對達斡爾族傳統(tǒng)房子建造的民族志敘述所作的解釋，“我這樣羅哩羅嗦地講述一個房子的建蓋過程，你一定煩了�？墒牵�我憋不住不講。因為我再也不會講了，再也不會蓋這樣的房子了，就連子孫后代，也住不上這樣的房子了”(28)。就此而論，重述歷史是在為漸成明日黃花的民族傳統(tǒng)/歷史設(shè)置“紀(jì)念碑”，以使其在各種社會要素互動中維持某種秩序，保障族群文化傳統(tǒng)的連貫性。






四、流動的歷史或其多元性






“重述歷史”潛隱著一個不言而喻的框架規(guī)約—“現(xiàn)實”這一“記憶的社會框架”，傳統(tǒng)/歷史與現(xiàn)實世界的矛盾、沖突與緊張難以得到適度/適時的調(diào)適、節(jié)制與纖緩，最終使得小民族作家以一種倫理價值或德性價值替代了對“現(xiàn)實”與“傳統(tǒng)/歷史”的理性認知或冷靜判斷。對現(xiàn)實的困惑、質(zhì)疑或逃避，對傳統(tǒng)/歷史的溫情、留戀或阪依就這樣成為小民族文學(xué)重述歷史的基本尺度，審美視角也隨之后撤而試圖以傳統(tǒng)文化的在場拒斥現(xiàn)代性的擠壓，并以本民族的文化屬性和固有的文化尺度去評估和抵御他者的干擾�！懊褡逍赃�原”“文化尋根”“族群記憶”“重建民族傳統(tǒng)”等譜系性話語一再成為小民族作家傳統(tǒng)/歷史敘事的經(jīng)典性主張，全球化背景下民間立場的再次復(fù)興又使得上述主張具有先驗性在場合法性，原本與內(nèi)部殖民意識合謀的“原生態(tài)”“逝去的文明”或“最后的烏托邦”等異域性想象卻被小民族作家再次融合進全球化、地方性與民族性相交織的東方主義話語生產(chǎn)邏輯，民族歷史的重釋、民族心理的探尋、民族衍生歷程的緬懷、民族英雄人物的重述等日成為其反抗現(xiàn)代性的主要方式和途徑，并在后殖民話語策略的運用之下日益將他者民族以東方主義話語邏輯表述成邊緣民族文化的破壞者形象，這就使得小民族文學(xué)的重述歷史缺少辯駁性、對話性的言說立場。當(dāng)前，小民族文化傳統(tǒng)的解體、民族身份的混雜、民族心理的焦慮以及由此而生成的無根感等，又加劇了小民族作家的身份生產(chǎn)焦慮，更使其以“族群正義論”方式將地方性民族文化傳統(tǒng)日益轉(zhuǎn)化為一種神圣化的文化偶像再生產(chǎn)，但是，卻因放逐了普遍的“詩學(xué)正義”而最終抽空了自我民族文化的主體性，也使得重述歷史充滿了對歷史的偏執(zhí)和極端傳統(tǒng)主義書寫，并以“非歷史化”方式將小民族傳統(tǒng)/歷史作了本質(zhì)化理解。

就上述意義而論，如何了解“現(xiàn)實”才是如何了解“傳統(tǒng)/歷史”的前提。從根本上說，真正的現(xiàn)實不是某一個體或群體以獨語方式命名或定義的現(xiàn)實，而是隱藏在紛擾日常生活和社會人事背后的社會結(jié)構(gòu)性現(xiàn)實。盡管小民族文學(xué)的重述歷史行為也關(guān)涉到“現(xiàn)實”，但他們觀照的現(xiàn)實是以傳統(tǒng)/現(xiàn)實的二元思維而將現(xiàn)實的重新提純化或再造化�！艾F(xiàn)實”幾乎被格式化、化約為生態(tài)破壞、倫理坍塌、傳統(tǒng)解體等象征性敘事范式。對傳統(tǒng)的迷戀式認同代了對正在發(fā)生結(jié)構(gòu)性變動的現(xiàn)實世界的審視，并對變化/發(fā)展的現(xiàn)實持一種本能的質(zhì)疑或拒斥，甚至將豐富多元的現(xiàn)實世界簡化抽繹為某些與傳統(tǒng)相反的文化符號，并試圖以民族傳統(tǒng)/歷史在場去隔絕或拒斥外部世界日益劇烈的挑戰(zhàn)，導(dǎo)致重述歷史無論是對傳統(tǒng)/歷史抑或是現(xiàn)實的書寫皆缺乏一種多元性、立體性認知視角，重述歷史異化為對現(xiàn)代性世界的背叛或逃離。如此說來，如何在“現(xiàn)實”的裝置內(nèi)理解“傳統(tǒng)”，是否對“現(xiàn)實”負責(zé)，能否將文學(xué)植人總體性的現(xiàn)實的“裝置”，是判斷小民族文學(xué)重述歷史這一文學(xué)范型的價值基點。

即使從歷史的維度來看，作為多民族一體國家，我國各少數(shù)民族之間、各少數(shù)民族與主體民族之間一直處于彼此接觸、碰撞、競爭與融合過程并形成交融互補與多元共生的發(fā)展態(tài)勢，各少數(shù)民族的文化傳統(tǒng)/歷史也與其他民族的文化傳統(tǒng)/歷史一直進行著彼此間的交流、交往、交匯與交融，他們的傳統(tǒng)/歷史自然不可能維系在單一獨語狀態(tài)而不得不處于歷時性的“流動”與共時態(tài)的雜揉之中。全球化及現(xiàn)代性話語的深度播撒，更使得“流動”成為各民族文化傳統(tǒng)/歷史當(dāng)代際遇的最為經(jīng)典的表征癥候。鮑曼甚至將“現(xiàn)代性”看作是“液化”( liquefaction)的進程(3-4 )。在這個“流動”的世界里，作為從來不是獨立于整體性社會進程中的少數(shù)民族群體的傳統(tǒng)/歷史以及由此而構(gòu)建的身份認同，理應(yīng)處于流動狀態(tài)，并作為一種“和而不同”“不同而和”的結(jié)構(gòu)性因素內(nèi)嵌人全球化的運行邏輯且與之共處于一種復(fù)雜、暖昧與矛盾糾纏的意義之網(wǎng)。所以，筆者將少數(shù)民族傳統(tǒng)/歷史的這種特征命名為“流動的傳統(tǒng)/歷史”�！傲鲃印笔菑娬{(diào)“傳統(tǒng)/歷史”生產(chǎn)在“流動”的后現(xiàn)代性社會里的不確定性、流動性與變異性等，更是強調(diào)其在“多元一體”框架內(nèi)的“變化的根基性”或“流動的邊界性”。從根本上說，作為亞文化形態(tài)的傳統(tǒng)/歷史無論如何“流動”，都應(yīng)該維系著自身的根基或核心，一旦成為喪失了根基或核心的“流動”，“流動”就會異化為一種無中心、無方向、無主體的延宕，“傳統(tǒng)/歷史”也將異化為一種被他者把控的無主體的附屬物。由此而論，“流動的傳統(tǒng)/歷史”是一種維持承繼性與發(fā)展性、民族性與現(xiàn)代性、地域性與世界性相統(tǒng)一的“傳統(tǒng)/歷史”。就“流動的傳統(tǒng)/歷史”問題于小民族文學(xué)的意義而言，其一，小民族作家在重述歷史時要充分意識到小民族文學(xué)是一種審美中國形象生產(chǎn)及國家美學(xué)話語建構(gòu)行為，是以介人中國整體社會生活系統(tǒng)和社會文化體系而取得自身歷史定位為目的，要“積極介人和貫穿每一個民族語境”，要充作“不同的民族環(huán)境或民族文化之間接觸和交流的媒介與場所”(詹姆遜204 );其二，“小民族”這一身份先在性決定了小民族文學(xué)要堅守民族傳統(tǒng)，保持民族傳統(tǒng)差異性特征—某種意義上說，差異性也是主體性的另類表征�；蛘哒f，在全球化與民族性并存的當(dāng)代語境，小民族文學(xué)以“重述歷史”的方式作為表述或彰顯邊緣族群民族特性的象征性語碼，其實是小民族作家在以一種“邊緣的活力”化解或應(yīng)對文化同質(zhì)化帶來的身份/主體性焦慮，并作為一種文化象征資本表征著其在中華文化這一整體性格局內(nèi)的在場資格，同時也是小民族作家在外來強勢文化擠壓之下試圖打破自我沉默狀態(tài)后的一種積極而主動的話語實踐。如此說來，以“流動的傳統(tǒng)/歷史”作為普遍的敘事倫理與族際交往原則，在傳統(tǒng)/歷史重述時借鑒、反思、咀嚼“傳統(tǒng)/歷史”與“現(xiàn)代”相互纏繞、撕扯和混雜中的新面向、新質(zhì)素與其各自偏至，超越非此即彼的二元維度之仲裁，才能避免“傳統(tǒng)/歷史”與“現(xiàn)代性”被小民族作家雙重概念化之嫌—當(dāng)然，這無疑是一個漫長的歷程。

文章來源：民族文學(xué)學(xué)會公眾號  2021-5-29