民俗文化 民俗研究的哲學(xué)根基——來(lái)自哲學(xué)家巴赫金的啟示

鹽都區(qū)圖書(shū)館

作者簡(jiǎn)介

王杰文，民俗學(xué)博士，中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院教授，芬蘭赫爾辛基大學(xué)民俗學(xué)研究所訪問(wèn)學(xué)者。主要從事歐美民俗學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、表演研究以及日常生活研究等。出版作品有《表演研究——口頭藝術(shù)的詩(shī)學(xué)與社會(huì)學(xué)》《北歐民間文化研究（1972——2010）》等。

摘要

在我國(guó)的民俗學(xué)研究中，有關(guān)外來(lái)文藝?yán)碚摵腿宋乃汲钡闹卮笥绊懖蝗莺鲆暋０秃战鸬恼軐W(xué)人類學(xué)、超語(yǔ)言學(xué)理論以及類型理論對(duì)于民俗學(xué)與人類學(xué)的理論更新與經(jīng)驗(yàn)研究具有相當(dāng)重要的參考價(jià)值，可以為近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)國(guó)際民俗學(xué)、民間文藝學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)型提供某種理論性的說(shuō)明，也可以為國(guó)際民俗學(xué)未來(lái)的實(shí)踐導(dǎo)向提供某種倫理性的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在其燭照之下，民俗學(xué)領(lǐng)域?qū)χ袊?guó)的民俗學(xué)研究，有了理論的借鑒參照的價(jià)值意義，這對(duì)于我國(guó)的民俗研究，以及當(dāng)代整個(gè)民俗學(xué)研究，都具有重要的理論指導(dǎo)意義，對(duì)于開(kāi)拓新的研究方法、研究思路，也具有啟示意義。

關(guān)鍵詞
巴赫金；民俗學(xué)；他人；外位性；表述；類型

在我國(guó)的民俗學(xué)研究中，巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語(yǔ)言學(xué)理論以及類型理論，在眾多外來(lái)文藝?yán)碚摵腿宋乃汲碑?dāng)中，是不可忽視的一個(gè)理論資源。在民俗學(xué)領(lǐng)域，巴赫金理論的引入和理論的接地、及地與在地，對(duì)中國(guó)的民俗學(xué)研究，發(fā)生了重要的理論影響，對(duì)于開(kāi)拓新的研究方法、研究思路，也具有啟示意義。

1998年，《巴赫金全集》中譯六卷本由河北教育出版社出版發(fā)行。在該書(shū)的首發(fā)式上，民間文藝學(xué)家鐘敬文先生發(fā)表了題為《略談巴赫金的文學(xué)狂歡化思想》的講話 ，贊揚(yáng)巴赫金學(xué)問(wèn)淵博，廣泛地涉略了哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)與文藝學(xué)等領(lǐng)域。然而，像國(guó)際范圍內(nèi)眾多民俗學(xué)家、人類學(xué)家一樣，鐘敬文先生也是從民間文化研究的學(xué)科立場(chǎng)出發(fā)發(fā)表講話的，他所特別予以肯定的是巴赫金對(duì)民間狂歡節(jié)的研究以及由此而提出的狂歡化文學(xué)理論。2002年，有來(lái)自文藝?yán)碚摻绲膶W(xué)者把鐘敬文與巴赫金等量齊觀，比較研究了他們二人分別就如下三個(gè)問(wèn)題（民間文學(xué)在文學(xué)中的地位；民間文學(xué)與俗文學(xué)及精英文學(xué)的互動(dòng)關(guān)系；狂歡化文學(xué)的精神內(nèi)涵）所提出的類似見(jiàn)解 ，總結(jié)并評(píng)價(jià)了兩位學(xué)者在民間文化研究領(lǐng)域的共識(shí)。

然而，從一開(kāi)始，中國(guó)民俗學(xué)家對(duì)于巴赫金的理解就是有失偏頗的。鐘敬文先生僅僅從民俗學(xué)、民間文化研究的角度來(lái)討論巴赫金的作品與學(xué)術(shù)思想，客觀上消解了巴赫金的整體性與復(fù)雜性，把一位本可以為民俗學(xué)、民間文化研究提供哲學(xué)根基的哲學(xué)家降格成了一位僅僅用來(lái)提供工具性支持的文藝學(xué)家。

事實(shí)上，正像巴赫金本人在接受柯日諾夫的采訪時(shí)所聲明的那樣：“你們要注意到，我可不是文藝學(xué)家，我是哲學(xué)家” 巴赫金的這一自我身份認(rèn)同為理解他的學(xué)術(shù)思想提供了十分重要的線索，也為后來(lái)的研究者更加全面系統(tǒng)地理解他的多樣化的研究成果指出了方向。既然他自己都竭力告誡大家不要把他作為一名文藝學(xué)家來(lái)看待，那么，民俗學(xué)家們僅僅因?yàn)樗�關(guān)注了民間文化、狂歡節(jié)便把他引為同調(diào)，而不去深究他之所以關(guān)注民間文化、狂歡節(jié)的深層原因，這顯然是不夠的。中國(guó)民俗學(xué)者也的確基本上沒(méi)有關(guān)注過(guò)巴赫金的“超語(yǔ)言學(xué)”（translinguistics）理論；對(duì)于其建立在“超語(yǔ)言學(xué)”理論之上的“類型理論”同樣未曾顧及，盡管“類型”（genre）是民間文學(xué)研究的核心概念；對(duì)于貌似與其學(xué)科（民間文學(xué)）距離遙遠(yuǎn)的小說(shuō)理論，則只是在現(xiàn)象的層面上做過(guò)某些斷章取義、牽強(qiáng)附會(huì)式的對(duì)比與關(guān)聯(lián)；至于潛藏在巴赫金多樣化的思想理論背后的、一以貫之的、更深層次的哲學(xué)問(wèn)題，中國(guó)民俗學(xué)者們更是置若罔聞。

總之，在漢譯《巴赫金全集》出版發(fā)行20年之后 ；當(dāng)“巴赫金學(xué)”已經(jīng)產(chǎn)生巨大的國(guó)際性影響，在新的世紀(jì)里收獲了新的成績(jī)之際 ；當(dāng)中國(guó)文藝?yán)碚撗芯拷绲耐�仁們積極參與其中并發(fā)出自己的聲音的時(shí)候，中國(guó)民俗學(xué)與民間文藝學(xué)研究領(lǐng)域?qū)τ诎秃战鸬某�語(yǔ)言學(xué)理論、類型理論及其相應(yīng)的哲學(xué)人類學(xué)思想仍然沒(méi)有給予應(yīng)有的重視；對(duì)于這些理論成果可能會(huì)對(duì)中國(guó)民俗學(xué)與民間文藝學(xué)研究產(chǎn)生何種重要的影響，仍然缺乏足夠清醒的認(rèn)識(shí)。

與中國(guó)民間文藝學(xué)家的興趣點(diǎn)不同，美國(guó)民俗學(xué)家在接受巴赫金的思想時(shí)，主要是深受其“類型理論”的啟發(fā)，理查德·鮑曼與查爾斯·布瑞格斯把巴赫金有關(guān)“類型”的觀念與他們從語(yǔ)言人類學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展出來(lái)的“表演”的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，深化了由他們共同倡導(dǎo)的口頭藝術(shù)之表演研究。

受美國(guó)民俗學(xué)同仁的啟發(fā)，同時(shí)也受?chē)?guó)內(nèi)“實(shí)踐民俗學(xué)”同仁有關(guān)民俗學(xué)倫理哲學(xué)之討論的激勵(lì) ，并借助于多學(xué)科學(xué)者提供的閱讀經(jīng)驗(yàn)與研究成果，本文試圖說(shuō)明，巴赫金的超語(yǔ)言學(xué)理論、類型理論以及其深層的“哲學(xué)人類學(xué)”思想，可以為近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)國(guó)際民俗學(xué)、民間文藝學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)型提供某種理論性的說(shuō)明，也可以為國(guó)際民俗學(xué)未來(lái)的實(shí)踐導(dǎo)向提供某種倫理性的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

一、巴赫金“哲學(xué)人類學(xué)”的基本問(wèn)題：我與他人

對(duì)于具有多面形象的巴赫金在不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域里被“盲人摸象式地”予以理解的事實(shí)，許多研究者都清楚地意識(shí)到了。正像美國(guó)的巴赫金研究專家克拉克與霍奎斯特所評(píng)價(jià)的那樣：“在西方的人類學(xué)家、民俗學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家的圈子當(dāng)中，他已獲得舉足輕重的地位，但是，他在這些領(lǐng)域里的成就的哲學(xué)基礎(chǔ)卻鮮為人知。” 顯然，在不了解巴赫金的哲學(xué)思想的前提下，對(duì)其基本概念、研究方法及相關(guān)研究成果所進(jìn)行的任何閱讀、理解與借用都難免是輕率的，都有可能產(chǎn)生“一葉障目，不見(jiàn)泰山”的偏狹之見(jiàn)。

當(dāng)然，隨著巴赫金全集的出版以及“巴赫金學(xué)”之研究的不斷深入，“多面”的巴赫金背后隱藏著的“統(tǒng)一”的巴赫金的形象漸漸地為人所知了，這里所謂“統(tǒng)一”的巴赫金指的是他在多樣的研究?jī)?nèi)容背后一以貫之的“哲學(xué)人類學(xué)”思想，換句話說(shuō)，在他的小說(shuō)研究、話語(yǔ)研究以及狂歡化文學(xué)現(xiàn)象的研究背后，有一個(gè)根本性的思想貫串其間，那就是有關(guān)“人”之存在的思考。

據(jù)傳記資料記載，巴赫金（1895-1975）精通德文，他平常用德語(yǔ)思考，德語(yǔ)幾乎是他的第一語(yǔ)言。他少年時(shí)代就閱讀德文原版哲學(xué)著作，12歲至13歲就閱讀康德的《純粹理性批判》，而新康德主義者馬堡學(xué)派的首領(lǐng)赫爾曼·柯亨的著作《康德的經(jīng)驗(yàn)理論》對(duì)他影響巨大。1928年，在列寧格勒時(shí)期，他還曾給所謂“巴赫金小組”的成員們講過(guò)康德哲學(xué)，介紹過(guò)新康德主義者柯亨、李凱爾特、卡西爾等人的思想 。

柯亨把倫理學(xué)視為哲學(xué)的中心，而“我與他人”之間“交往”與“對(duì)話”的問(wèn)題，則是其倫理學(xué)中最重要的問(wèn)題之一。正如錢(qián)中文先生所說(shuō)的那樣：“抽象理論如邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、認(rèn)知心理學(xué)，按其理論建構(gòu)，從理論上來(lái)認(rèn)識(shí)世界。而巴赫金自己在這里突出了行為，并把行為視為倫理學(xué)的對(duì)象，提出了一套倫理學(xué)的范疇，如存在、事件、責(zé)任、應(yīng)分、參與性、在場(chǎng)、不在場(chǎng)等等，他實(shí)際上想以倫理學(xué)為核心，建構(gòu)他的“第一哲學(xué)”，價(jià)值哲學(xué)，這種哲學(xué)叫做行為-倫理哲學(xué)，或者叫做存在哲學(xué)、人的哲學(xué)，而后通向了哲學(xué)人類學(xué)。” 正是這種“行為-倫理哲學(xué)”，內(nèi)在地規(guī)定了“我與他人”——即我和你，或我和他人的你，你和我，或你和他人的我——之間的關(guān)系問(wèn)題，這一問(wèn)題成為巴赫金一生探索的核心問(wèn)題。這是一個(gè)關(guān)于“人的存在”的哲學(xué)問(wèn)題。在新康德主義者們看來(lái)，“存在”就意味著我與你（我與你都是獨(dú)一無(wú)二的存在）的交往與對(duì)話 ，而交往與對(duì)話就必然地構(gòu)成事件，從而內(nèi)在地規(guī)定了主體的責(zé)任性與應(yīng)分性。巴赫金超越于康德的地方在于：唯一存在的事件再也不是什么被思考著的東西，而是存在著，將要通過(guò)我和他人而被現(xiàn)實(shí)地、不可避免地完成的事情�，F(xiàn)實(shí)生活中的主體有能力賦予認(rèn)識(shí)以價(jià)值，使它成為“我的”的認(rèn)識(shí)與理解，這里不僅僅是某種意識(shí)，而且是一種有責(zé)任的意識(shí)。“我”在有意識(shí)地表現(xiàn)某種行為，在為自己的行為“署名”。在這個(gè)意義上，人的存在——作為主體必然的責(zé)任——就是把經(jīng)驗(yàn)、歷史以及意義都一起帶到了豐富而統(tǒng)一的作為事件的存在中。

“我與他人”之間的關(guān)系，投射到文學(xué)藝術(shù)作品與美學(xué)中，便是巴赫金所謂“作者與主人公”之間的關(guān)系。盡管巴赫金有關(guān)“作者與主人公”的相關(guān)論述有一個(gè)歷時(shí)性的發(fā)展與豐富的軌跡，但其間仍然具有某些一以貫之的思想。他所發(fā)明的最重要的理論性概念就是他所謂作者的“外位性”，這一概念強(qiáng)調(diào)了作者超越于主人公的地位，也強(qiáng)調(diào)了主人公相對(duì)于作者的平等性地位，還強(qiáng)調(diào)了“作者意識(shí)與主人公意識(shí)”之間的“對(duì)位性”。最終，巴赫金返回到“我與他人”的一般性倫理哲學(xué)的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“作者與主人公”平等地作為自由的人的觀點(diǎn)：無(wú)論是我還是他人，都是相依而存在的，“我”離不開(kāi)他人，離開(kāi)他人，“我”不能成其為“我”；對(duì)于“他人”而言，亦復(fù)如是�？傊�，人應(yīng)是相互反映、相互接受的。

事實(shí)上，早在20世紀(jì)20年代，巴赫金就撰寫(xiě)了《論行為哲學(xué)》一文，在這篇論文中，他把自己構(gòu)想的行為現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成要素區(qū)分為三種關(guān)系，即“自已眼中之我、我眼中之他人、他人眼中之我” 。然而，按照巴赫金的看法，“自己眼中之我”（或者“鏡中的自我觀照”）本質(zhì)上只是一個(gè)虛假的設(shè)定，因?yàn)�，�?dāng)“我”望著鏡中的自己時(shí)，“我”假想了一個(gè)“他人”的存在，在鏡中觀察自己是站在他人的視覺(jué)角度觀察，鏡中的“我”是他人眼中的“我”，“我”是相對(duì)于他人，并借助于他人的力量而存在的，是作為從他人內(nèi)部映照出的“我”的存在。因此，“自自”關(guān)系——或者“主我”（I）與“賓我”（me）之間的關(guān)系——根本上仍然是一種“自他”關(guān)系。換句話說(shuō)，巴赫金所構(gòu)想的行為現(xiàn)實(shí)世界的三種關(guān)系，根本上可以歸結(jié)為上文中所謂“我與他人”之間的相互關(guān)系。

“我與他人”之間的相互關(guān)系問(wèn)題建立在關(guān)于“人的本質(zhì)”的問(wèn)題之上，在《論行為哲學(xué)》中，巴赫金從倫理學(xué)的角度論證了“人”的核心地位，確立了“我”的獨(dú)一無(wú)二性及其在存在中的位置。然而，“我”自己是人，而人只存在于我和他人的形式中，也就是說(shuō)，“我”的存在就意味著“我與他人”的同時(shí)存在，一方面是“我眼中之他人”；另一方面是“他人眼中之我”。個(gè)體作為存在，是以他人的存在為前提，是以人與人之間的交往與對(duì)話為前提的。巴赫金反對(duì)徹底的主體性與唯我論，在他看來(lái)，自我從來(lái)都不是一個(gè)渾然天成的整個(gè)，相反，自我只有同一切異己的外在相關(guān)聯(lián)才能存在。在這個(gè)意義上，對(duì)話與交往不可能結(jié)束，也不應(yīng)該結(jié)束，這對(duì)于作為個(gè)體的人與作為社會(huì)群體的人來(lái)說(shuō)，都具有根本的規(guī)定性。

所以，巴赫金的理論模式是建構(gòu)性的，他反對(duì)固定的模式，反對(duì)永不變化的點(diǎn)或者實(shí)體，強(qiáng)調(diào)一種流動(dòng)的模式和動(dòng)態(tài)的關(guān)系。現(xiàn)實(shí)生活中與具體事件相關(guān)的任何行動(dòng)或者表述，都是在“我與他人”這一主體間的關(guān)系結(jié)構(gòu)中不斷建構(gòu)著的、形成中的、未完成的事件，并不具有固定的、普遍的、已經(jīng)完成的特征。一句話，在交流與互動(dòng)事件中，“我與他人”都是“大活人”，而不是“活死人”。

民俗學(xué)與人類學(xué)都是關(guān)于人與人之間、文化與文化之間、社會(huì)與社會(huì)之間相互理解與闡釋的學(xué)科，巴赫金關(guān)于“我與他人”關(guān)系的哲學(xué)人類學(xué)思想對(duì)于上述學(xué)科具有重要的認(rèn)識(shí)論與道德論價(jià)值，晚年的巴赫金在《答<新世界>編輯部問(wèn)》一文中繼續(xù)談到了文化間理解的問(wèn)題，他說(shuō)：“存在著一種極為持久但卻是片面的，因而也是錯(cuò)誤的觀念：為了更好地理解別人的文化，似乎應(yīng)該融于其中，忘卻自己的文化而用這種別人文化的眼睛來(lái)看世界。這種觀念，如我所說(shuō)是片面的。誠(chéng)然，在一定程度上融入到別人文化之中，可以用別人文化的眼睛觀照世界——這些都是理解這一文化過(guò)程中所必不可少的因素；然而如果理解僅限于這一因素的話，那么理解也只不過(guò)是簡(jiǎn)單的重復(fù)，不會(huì)含有任何新意，不會(huì)起到豐富的作用。創(chuàng)造性的理解不排斥自身，不排斥自己在時(shí)間中所占的位置，不摒棄自己的文化，也不忘記任何東西。理解者針對(duì)他想創(chuàng)造性地加以理解的東西而保持外位性，時(shí)間上、空間上、文化上的外位性，對(duì)理解來(lái)說(shuō)是件了不起的事。要知道，一個(gè)人甚至對(duì)自己的外表也不能真正地看清楚，不能整體地加以思考，任何鏡子和照片都幫不了忙；只有他人才能看清和理解他那真正的外表，因?yàn)樗�人具有空間上的外位性，因?yàn)樗麄兪撬�人�?/font>”

民俗學(xué)與人類學(xué)的研究工作，天然地涉及到了研究者與研究對(duì)象之間的關(guān)系問(wèn)題，19世紀(jì)末至20世紀(jì)前期，民俗學(xué)家與人類學(xué)家所關(guān)注的對(duì)象只是“古物”或者“民俗事象”本身，只關(guān)注他人所創(chuàng)造的文化產(chǎn)品，對(duì)于作為文化產(chǎn)品之創(chuàng)造者的“他人”卻視而不見(jiàn)；20世紀(jì)中期之后，隨著殖民地的獨(dú)立以及歐美民權(quán)運(yùn)動(dòng)的高漲，民俗學(xué)家與人類學(xué)家們關(guān)注到了作為研究對(duì)象的“他人”，但是，“他人”往往會(huì)被繼續(xù)予以“物化”地處理，似乎他們是一成不變的，是已經(jīng)造就的文化傳統(tǒng)的承載者或者容器。直到20世紀(jì)70年代前后，國(guó)際民俗學(xué)與人類學(xué)界才開(kāi)始認(rèn)真地反思其田野作業(yè)的研究方法與民族志的書(shū)寫(xiě)策略，開(kāi)啟了真正意義上的有關(guān)田野作業(yè)的學(xué)術(shù)范式、學(xué)術(shù)倫理乃至于學(xué)術(shù)任務(wù)的反思。

然而，在民族志與文化研究中，即使是克利福德·格爾茲這樣蜚聲國(guó)際的人類學(xué)家，當(dāng)他倡導(dǎo)所謂“世界作為文本”（world-as-text）這一廣為民俗學(xué)家與人類學(xué)家們接受的主張時(shí)，也未能避免在“我與他人”關(guān)系的問(wèn)題上所延續(xù)下來(lái)的西方中心主義的舊傳統(tǒng)。按照格爾茲的說(shuō)法，“某一人群的文化就是一個(gè)文本集合體，它們自身集合起來(lái)，人類學(xué)家要努力越過(guò)他們的肩膀來(lái)讀懂他們所擁有的東西” 盡管巴赫金也說(shuō)過(guò)，“不管研究的目的如何，出發(fā)點(diǎn)只能是文本” ，但是，巴赫金所謂“文本”，其所指更接近于“表述、言語(yǔ)”；而格爾茲所謂“文本”，則接近于獨(dú)立于講述者與聽(tīng)眾的“符號(hào)的綜合體”。顯然，正如德懷特·康克古德所批判的那樣，當(dāng)格爾茲堅(jiān)持倡導(dǎo) “文化作為文本”（culture-as-text）的主張時(shí)，他同時(shí)假設(shè)并堅(jiān)持了“田野作業(yè)作為閱讀模式”（fieldwork-as-reading model）的主張。在格爾茲看來(lái)，做民族志研究就像在試著閱讀一部手稿 ，民族志研究者的工作不是去傾聽(tīng)、理解與對(duì)話，而是站在當(dāng)?shù)厝酥�外或者之上去凝視與偷窺。他們不請(qǐng)自來(lái)，偷偷摸摸地伸長(zhǎng)了脖子，越過(guò)當(dāng)?shù)厝说募绨蛲蹈Q他們的文本，就像一個(gè)偷窺者或者間諜那樣�？悼斯诺屡�判說(shuō)：“不對(duì)稱的權(quán)力關(guān)系確保了人類學(xué)家闖入他人世界的特權(quán)，也確保他人對(duì)此保持默許（雖然，人們可以設(shè)想一下，當(dāng)他們站在人類學(xué)家們閱讀性凝視的外面來(lái)看人類學(xué)家們的工作方式與研究動(dòng)機(jī)時(shí)他們會(huì)怎么說(shuō)）。這一場(chǎng)景的焦慮與緊張并不會(huì)通過(guò)談話或者互動(dòng)而得以緩減；無(wú)論是研究者還是被研究者，都是面對(duì)文本頁(yè)的沉默的讀者，而不是抬起頭來(lái)正視對(duì)方，也許是展開(kāi)一場(chǎng)對(duì)話”。

以格爾茲為代表的“闡釋人類學(xué)”的田野作業(yè)倫理與民族志書(shū)寫(xiě)策略，在某種意義上，是對(duì)前殖民主義時(shí)代人類學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)，它仍然未能徹底地反思與理解“我與他人”之間的存在主義意義上的含義，未能徹底地理解“他人”之“他性”是一個(gè)先天的、形而上的東西——因?yàn)槊恳粋�(gè)個(gè)體都占據(jù)著特定的位置，而這個(gè)位置都天然地具有視覺(jué)上的觀點(diǎn)與盲點(diǎn)，在這個(gè)意義，占據(jù)著特定位置的個(gè)體的“觀點(diǎn)與盲點(diǎn)”，對(duì)于他自身來(lái)說(shuō)，都是獨(dú)特的，對(duì)于他自身的形成來(lái)說(shuō)是都具有根本性的意義與價(jià)值。

概言之，在巴赫金看來(lái)，“他人不是地獄”，而是自我最深刻意義上的朋友，因?yàn)椋瑹o(wú)論是從直接經(jīng)驗(yàn)的層面上，還是在辯證思維的層面上，沒(méi)有“他人”，“自我”都不可能獨(dú)自獲得完整與統(tǒng)一，不可能獲得自我的同一性，不可能獨(dú)立自足。當(dāng)“我”透過(guò)他人的眼睛看世界，并最終帶著這種他人視野的知識(shí)回到自己獨(dú)特位置的時(shí)間和空間時(shí)，一方面，我從他人那里獲得了一個(gè)完成了的“自我”；另一方面，他人從我這里獲得一個(gè)經(jīng)由我建構(gòu)好的“他人”。在這個(gè)意義上，民俗學(xué)與人類學(xué)的田野作業(yè)與民族志書(shū)寫(xiě)，從根本上類似于作家通過(guò)主人公所創(chuàng)作的作品，二者同樣得借助于書(shū)寫(xiě)者自身意識(shí)的“建筑術(shù)”。

顯然，巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)思想——有關(guān)“我與他人”的相關(guān)論述——是其后來(lái)轉(zhuǎn)而關(guān)注一切現(xiàn)象（語(yǔ)言、文學(xué)、文化以及一切人類互動(dòng)）的思想基礎(chǔ)，正如阿拉斯泰爾·倫弗魯所總結(jié)：“巴赫金最早的著作——甚至是俄文版著作，幾乎全都沒(méi)有發(fā)表，一直到1970和1980年代——概述了一門(mén)‘第一哲學(xué)’，它形成了后來(lái)那些更直接地關(guān)注文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和文化的著作的概念基礎(chǔ)” 。

這些概念基礎(chǔ)（包括諸如事件、對(duì)話、外位性、未完成性、建構(gòu)等概念）可以為民俗學(xué)與人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究提供認(rèn)識(shí)論的與道德論的依據(jù)，可以促進(jìn)相關(guān)學(xué)科從根本上反思其學(xué)科傳統(tǒng)上的集體無(wú)意識(shí)，從而形成一種自覺(jué)的、具有高度反思性的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。簡(jiǎn)言之，巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)至少蘊(yùn)含著如下三個(gè)方面的思想：（1）民俗學(xué)與人類學(xué)應(yīng)該是一門(mén)有“你”的人文科學(xué)，這一點(diǎn)嚴(yán)格地區(qū)別于不知有“你”的自然科學(xué)。（2）民族志的書(shū)寫(xiě)是基于理解而不是解釋，“解釋”的對(duì)象是他人的符號(hào)文本，是一種獨(dú)白式的斷言，而“理解”意味著與表述者進(jìn)行“對(duì)話”，這是一種復(fù)調(diào)、雜語(yǔ)共存乃至于眾聲喧嘩的事件與過(guò)程。（3）田野關(guān)系是對(duì)話關(guān)系而不是中立的觀察與訪談，是建構(gòu)的、生成中的，而不是前定的、固定不變的。

二、超語(yǔ)言學(xué)：轉(zhuǎn)向“表述”的行為

由于巴赫金把“行為”（postupok）——這個(gè)詞被認(rèn)為既有“行動(dòng)”，又有“言說(shuō)”（或者“表述”）的意思——作為人的本質(zhì)屬性，自然而然地，人之“存在”的根源就在于“自我與他人”之間永恒的交往與對(duì)話之中。“言說(shuō)”（utterance），在巴赫金那里，當(dāng)然并不僅僅限于語(yǔ)言與文字，而且表現(xiàn)在思想與行為層面，這一含義深遠(yuǎn)的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于語(yǔ)言學(xué)家與語(yǔ)文學(xué)家們所討論的“語(yǔ)言”的范疇。

巴赫金所提倡的“超語(yǔ)言學(xué)”研究的正是活的語(yǔ)言中超出語(yǔ)言學(xué)范圍的那些方面，即人的“言說(shuō)”（或者“表述”）。巴赫金認(rèn)為，“言說(shuō)”——而非語(yǔ)言體系——才是人類語(yǔ)言活動(dòng)的中心。語(yǔ)言通過(guò)“表述”而進(jìn)入生活，生活通過(guò)表述而進(jìn)入語(yǔ)言。

巴赫金的“超語(yǔ)言學(xué)”理論是在批判以洪堡、福斯勒、克羅齊為代表的“個(gè)人主義的主觀主義”語(yǔ)言學(xué)與以索緒爾、斯大林為代表的“抽象的客觀主義”語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，前者把語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)視同為個(gè)人言語(yǔ)行為連續(xù)不斷的創(chuàng)造性活動(dòng)，主張“我占有意義”；而后者恰好相反，把語(yǔ)言當(dāng)作是一個(gè)穩(wěn)定不變的總體，認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)那些獨(dú)立于個(gè)體而存在的語(yǔ)法規(guī)則，認(rèn)為“沒(méi)有人占有意義”。在巴赫金來(lái)看，盡管上述兩種語(yǔ)言學(xué)理論針?shù)h相對(duì)，但是，說(shuō)到底只是各執(zhí)一端，同樣偏執(zhí)。前者可以說(shuō)是一種過(guò)于自信的獨(dú)白，而后者則是一種過(guò)于禁欲的沉默，二者都忽視了語(yǔ)言的社會(huì)性的交往功能與歷史性的生成功能。

與這兩種觀點(diǎn)不同，巴赫金認(rèn)為：個(gè)體的語(yǔ)言是一種層累疊加的結(jié)果，它被包蘊(yùn)在方言土語(yǔ)和各種社會(huì)行話中，這一切構(gòu)成了個(gè)體所在的文化體系所使用的特定的語(yǔ)言，因此，我的語(yǔ)言既不完全屬于我個(gè)人，也不完全屬于任何人，而是屬于特定的“我們”，正是“我們占有意義”：一方面，我能夠意指我所說(shuō)的，另一方面，我又只能通過(guò)間接的迂回途徑來(lái)意指我所說(shuō)的。換句話說(shuō)，我們總是身在集體當(dāng)中，無(wú)可避免地得依循集體遵守的規(guī)約來(lái)講述語(yǔ)言。我們的講述是可以具有意義的，但必須是在與他人的“交往與對(duì)話”的前提下才有意義。這個(gè)“意義”既不簡(jiǎn)單地存在于我們每個(gè)人的“內(nèi)心”，也不僵硬地存在于每個(gè)人之外的“別處”，而是存在于“你我之間”。

“語(yǔ)言”（langue）與“言語(yǔ)”（parole）之間的關(guān)系，在索緒爾的普通語(yǔ)言學(xué)中與在巴赫金的超語(yǔ)言學(xué)中，占有完全不同的位置。在索緒爾之新柏拉圖主義式的觀念中，普通語(yǔ)言學(xué)關(guān)注的對(duì)象是”語(yǔ)言“，而不是”言語(yǔ)“；是語(yǔ)言所象征的秩序，而不是言語(yǔ)所意味著的變異。但是，巴赫金完全拒絕這樣的二元對(duì)立式的分裂性的觀念，他認(rèn)為語(yǔ)言與語(yǔ)言、體系與行動(dòng)之間彼此相連，互相協(xié)調(diào)。從“歷史語(yǔ)文學(xué)”的角度來(lái)看，語(yǔ)言發(fā)展的歷史就是語(yǔ)言與語(yǔ)言之間矛盾斗爭(zhēng)的歷史，是一種語(yǔ)言與其他語(yǔ)言之間相互斗爭(zhēng)、取代與整合的過(guò)程；從“本土語(yǔ)文學(xué)”的角度來(lái)看，具體語(yǔ)境中個(gè)體的講述以及個(gè)體之間的語(yǔ)言交流本身，就是社會(huì)斗爭(zhēng)與交往的過(guò)程。僅僅局限于語(yǔ)音、詞匯與語(yǔ)法的分析，試圖把“意義”固定在這些語(yǔ)言要素之上，在巴赫金看來(lái)是不可能的。正是在這個(gè)意義上，巴赫金的“超語(yǔ)言學(xué)”把語(yǔ)言交往視為個(gè)體之間交往的領(lǐng)地，在這片領(lǐng)地上，始終存在著通過(guò)語(yǔ)言詩(shī)學(xué)進(jìn)行斗爭(zhēng)、妥協(xié)與合作的政治學(xué)。

既然巴赫金“超語(yǔ)言學(xué)”的核心概念是“言說(shuō)”或者“表述”——而非“語(yǔ)言”或者“句子”——那么，基于這一術(shù)語(yǔ)所建構(gòu)的語(yǔ)言哲學(xué)在深層的意義上如何區(qū)別于索緒爾的普通語(yǔ)言學(xué)呢？事實(shí)上，巴赫金對(duì)于這一“區(qū)分”具有明確的問(wèn)題意識(shí)與理論觀點(diǎn)，他多次明確地、堅(jiān)定了區(qū)分了“作為語(yǔ)言單位的句子”與“作為交際單位的表述”，借以使“超語(yǔ)言學(xué)”明顯地區(qū)別于“普通語(yǔ)言學(xué)”，巴赫金詳細(xì)地闡釋了“表述”的基本特征：

1.“表述”意味著言語(yǔ)主體（表述的作者）和言語(yǔ)交際中其他參與者的交流關(guān)系。

在巴赫金那里，語(yǔ)言交流中的講述者與聽(tīng)眾并不是概念意義上的抽象存在，相反，聽(tīng)眾的在場(chǎng)行為以及聆聽(tīng)的行為都積極地參與了語(yǔ)言交流事件，講述者同樣積極地假定了觀眾的應(yīng)答，在這個(gè)意義上，“對(duì)牛彈琴”式的交流是不存在的。此外，從長(zhǎng)遠(yuǎn)歷史的角度來(lái)看，講述者與聽(tīng)眾的語(yǔ)言交流又構(gòu)成了作為人類整體的語(yǔ)言交流的一個(gè)環(huán)節(jié)而存在著。“環(huán)節(jié)”的意象表明：特定的表述不僅關(guān)聯(lián)于前在的環(huán)節(jié)，也聯(lián)系著后來(lái)的環(huán)節(jié)。過(guò)去、現(xiàn)代與將來(lái)是一個(gè)整體。在這個(gè)意義，巴赫金把“表述”的重要（結(jié)構(gòu)性）特征歸結(jié)為 “訴諸”于某人的“針對(duì)性” ，這個(gè)“某人”可以是過(guò)去、現(xiàn)代與未來(lái)的某個(gè)他人。

2.“表述”的邊界是由言語(yǔ)主體的更替形成的，即對(duì)話關(guān)系。

按照巴赫金的說(shuō)法，表述不是一個(gè)假定性的單位，而是一個(gè)實(shí)際的單位，一個(gè)表述主體講述的結(jié)束，意味著留給聽(tīng)者一個(gè)應(yīng)答的機(jī)會(huì)。說(shuō)者一開(kāi)始就期待著聽(tīng)者的回應(yīng)，整個(gè)表述的構(gòu)建，仿佛就是為了獲得這一回應(yīng)。事實(shí)上，在巴赫金后期的理論中，表述與回應(yīng)之間的“對(duì)話關(guān)系”是一種近乎普遍的現(xiàn)象，滲透在一切人類言語(yǔ)以及一切人類生活的關(guān)系和表現(xiàn)形式當(dāng)中。

3.“表述”自身具有完成性的特征，意味著“我”說(shuō)完了，“你”可以開(kāi)始應(yīng)答了。

為了清楚地說(shuō)明所謂表述的“完成性”，巴赫金具體從言語(yǔ)主旨、言語(yǔ)意圖以及言語(yǔ)體裁三個(gè)方面來(lái)論說(shuō)這種“完成性”：首先，言語(yǔ)主旨的完成性是指在表述內(nèi)容、主體指物意義層面上的充分性；第二，言語(yǔ)意圖的完成性是指聽(tīng)者想像出說(shuō)者想要說(shuō)什么，并按照自身的理解來(lái)衡量表述的完成性；第三，言語(yǔ)體裁的完成性指人際交流中表述創(chuàng)造出的整體比較穩(wěn)定的一定典型形式，聽(tīng)者在聆聽(tīng)他人言語(yǔ)時(shí)，從一開(kāi)始就猜得出它的體裁類型，由此估計(jì)得出其“表述”的大致長(zhǎng)度、組織模式、發(fā)展方式及結(jié)尾。

4.“表述”與應(yīng)答的互動(dòng)關(guān)系會(huì)滲透到表述的內(nèi)容與方式之中。

表述不僅指向自己的對(duì)象，而且指向他人關(guān)于這些對(duì)象的言語(yǔ)。表述的情態(tài)總在或多或少地作出應(yīng)答，即表現(xiàn)說(shuō)者對(duì)他人表述的態(tài)度，而不僅是表現(xiàn)他對(duì)自己表述對(duì)象的態(tài)度。語(yǔ)調(diào)是體現(xiàn)說(shuō)者態(tài)度的一種最重要的指標(biāo)。比如“講述他人的講述”——引述（或者比如戲擬、模仿、表演等都是重新組織表述的不同框架）——就是一種典型的情態(tài)滲透。事實(shí)上，一切表述都充滿了對(duì)話的泛音，只是其“他性”的程度深淺不同而已。在這個(gè)意義上，那些存在于表述之外，但同時(shí)又內(nèi)在于表述的東西（即表述的言語(yǔ)之外的語(yǔ)境）也必須成為研究對(duì)象的一個(gè)必要因素。

5.“表述”能夠改變說(shuō)話人之間的相互關(guān)系。

在巴赫金那里，表述超越句子與詞匯的地方在于，所有的表述都推動(dòng)生活向前發(fā)展，這不僅僅意味著敘述某些新的東西，而且把新的東西納入到人們的相互關(guān)系之中，在這方面每一個(gè)表述都是歷史的。

總之，“表述”使得一切語(yǔ)言學(xué)的成分成為言語(yǔ)主體表達(dá)、交流“意義”的手段。它內(nèi)涵著主體之間的互動(dòng)性和具體的社會(huì)領(lǐng)域，一系列的社會(huì)關(guān)系正是通過(guò)每一個(gè)參與者而得到體現(xiàn)的。表述是自我與他人之間的橋梁，是當(dāng)下的社會(huì)語(yǔ)境和更廣闊的社會(huì)背景之間的橋梁。這種“語(yǔ)境”不是從外部機(jī)械地影響著表述的形式與內(nèi)容，而是從內(nèi)部決定著“表述”的行為與事件。

通過(guò)強(qiáng)調(diào)“表述”而非“語(yǔ)言”，“超語(yǔ)言學(xué)”自然地區(qū)別于“普通語(yǔ)言學(xué)”，但是，在巴赫金晚年寫(xiě)作的《文本問(wèn)題》中，他又說(shuō)：“可以以第一極為取向，即走向語(yǔ)言——作者的語(yǔ)言，體裁的語(yǔ)言、流派的語(yǔ)言、時(shí)代的語(yǔ)言、民族的語(yǔ)言（這是語(yǔ)言學(xué)），最后還走向潛在的語(yǔ)言之語(yǔ)言（這是結(jié)構(gòu)主義、語(yǔ)符學(xué)）。又可以以第二極為取向，走向不可重復(fù)的文本事件。在這兩極之間分布著一切可能的社會(huì)科學(xué)，它們?nèi)�以文本這個(gè)第一性實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)。兩極的存在是無(wú)條件的：潛在的語(yǔ)言之語(yǔ)言是無(wú)條件的，唯一而不可重復(fù)的文本也是無(wú)條件的。”   在這里，巴赫金把“普通語(yǔ)言學(xué)”與“超語(yǔ)言學(xué)”設(shè)置為兩個(gè)極點(diǎn)，堅(jiān)定但又寬容地同時(shí)為上述兩種學(xué)術(shù)研究的路徑預(yù)留了空間，當(dāng)然，他一如繼往地為“超語(yǔ)言學(xué)”的合法地位辯護(hù)，為“超語(yǔ)言學(xué)”特出的研究目標(biāo)與研究方式爭(zhēng)取相應(yīng)的學(xué)術(shù)地位。

“超語(yǔ)言學(xué)”轉(zhuǎn)向語(yǔ)言的“表述”問(wèn)題，與民俗學(xué)轉(zhuǎn)向口頭藝術(shù)的“表演”，二者內(nèi)在的精神基本上是一致的。盡管民俗學(xué)的“表演研究”直接的思想來(lái)源并不是巴赫金的超語(yǔ)言學(xué)（而是以戴爾·海姆斯為代表的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家所提倡的語(yǔ)言人類學(xué)或者講述的民族志），但是，超語(yǔ)言學(xué)與表演研究分享著“講述、表演、語(yǔ)境與事件”等關(guān)鍵詞，其潛在的研究路徑是非常契合的。既然超語(yǔ)言學(xué)又具有超越語(yǔ)言人類學(xué)（具體來(lái)說(shuō)是“講述的民族志”）之實(shí)證經(jīng)驗(yàn)研究的哲學(xué)思考，那么，理解并領(lǐng)會(huì)“超語(yǔ)言學(xué)”的思想對(duì)于民俗學(xué)而言，具有補(bǔ)救其在“哲學(xué)層面的貧困”的極其重要的參考價(jià)值。

法國(guó)符號(hào)學(xué)家托多羅夫評(píng)價(jià)說(shuō)，巴赫金的“超語(yǔ)言學(xué)”（托多羅夫稱之為“元語(yǔ)言學(xué)”或者“轉(zhuǎn)換語(yǔ)言學(xué)”）思想散發(fā)著濃濃的“實(shí)用主義”的氣味，甚至“可以毫不夸張地說(shuō)巴赫金不愧是這門(mén)學(xué)科的現(xiàn)代創(chuàng)始人” ，在他看來(lái)，巴赫金的“超語(yǔ)言學(xué)”與美國(guó)實(shí)用主義符號(hào)學(xué)家皮爾斯以及莫里斯的“語(yǔ)用學(xué)” 分享著某些共同的論題與觀點(diǎn)。正是由于這一點(diǎn)，巴赫金被美國(guó)口頭藝術(shù)的表演理論家們視為知音。

三、類型論：簡(jiǎn)單類型與時(shí)空體

類型的問(wèn)題始終是巴赫金思想中一個(gè)特別受到關(guān)注的問(wèn)題，也是文學(xué)史中的最基本的概念之一。巴赫金之所以如此重視這一概念，是因?yàn)檫@是他的方法論討論的核心問(wèn)題，即形式與內(nèi)容不可分裂，以及社會(huì)性高于個(gè)體性的問(wèn)題。巴赫金說(shuō):“每一單個(gè)的表述，無(wú)疑是個(gè)人的，但使用語(yǔ)言的每一領(lǐng)域卻錘煉出相對(duì)穩(wěn)定的表述類型，我們稱之為言語(yǔ)體裁。” 表述類型（或者言語(yǔ)體裁）——包括口頭的和書(shū)面的——具有特別重要的意義，但從普通語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題卻幾乎完全被忽略了。

表述類型的問(wèn)題之所以會(huì)被人們長(zhǎng)期忽略，一個(gè)主要的原因就是因?yàn)樗�就像我們的母語(yǔ)一樣，是在我們習(xí)得語(yǔ)言的同時(shí)所習(xí)得的，也是在我們的日常生活交往中被應(yīng)用的。正像人們無(wú)需研究語(yǔ)法就可以輕松地駕馭自己的母語(yǔ)一樣，人們不需要研究表述類型也可以自如地使用它們。語(yǔ)言形式與典型的言語(yǔ)體裁形式緊密地結(jié)合在一起，存在于人們的經(jīng)驗(yàn)與意識(shí)當(dāng)中。語(yǔ)法學(xué)家們注意到了語(yǔ)法形式，卻很少關(guān)注體裁形式，可事實(shí)上，在日常的交流行為中，人們并不是在單詞與句子的層面進(jìn)行的，而是在表述的層面進(jìn)行的。換句話說(shuō)，人們?cè)隈雎?tīng)他人的講述時(shí)，一開(kāi)始就是在某種言語(yǔ)的體裁形式內(nèi)把握他們的語(yǔ)言形式的；相應(yīng)地，講述者也必然是在某種體裁形式中使用些語(yǔ)言形式。語(yǔ)言形式與體裁形式是任何話語(yǔ)實(shí)踐的一體兩面。事實(shí)上，優(yōu)秀的講述者不只是熟練地掌握了語(yǔ)言形式，而且還熟練地掌握了體裁形式，對(duì)于個(gè)體具體的講述行為來(lái)說(shuō)，二者同樣具有規(guī)范性的意義。重要的是，區(qū)別于普通的語(yǔ)法學(xué)家，巴赫金認(rèn)為，在具體的言語(yǔ)交流活動(dòng)中，體裁形式?jīng)Q定著特定個(gè)體對(duì)語(yǔ)言形式的選擇與組合方式。當(dāng)然，他所說(shuō)的這種體裁形式，并不是指語(yǔ)言形式，而是指典型的表述形式。

面對(duì)表述類型的極其多樣性與界定其普遍性特征的極其困難性，巴赫金首先區(qū)分了“簡(jiǎn)單類型（第一類）”與“復(fù)雜類型（第二類）” ：簡(jiǎn)單類型指的是日常的對(duì)話或者對(duì)白；而復(fù)雜類型則是指比如長(zhǎng)篇小說(shuō)、戲劇或者種種專業(yè)的著作，是在較為復(fù)雜的有組織的交流活動(dòng)中形成的。借用瓦爾特·本雅明的概念來(lái)說(shuō)，“復(fù)雜類型”是對(duì)簡(jiǎn)單類型的“去/再語(yǔ)境化”與組合建構(gòu)，“簡(jiǎn)單類型”已經(jīng)與日常生活的交流語(yǔ)境脫離了關(guān)系，而被重新組織進(jìn)新的話語(yǔ)關(guān)系中來(lái)了。

當(dāng)然，簡(jiǎn)單類型——無(wú)論是那些程式化的類型，還是自由的類型（尤其是那些口頭言語(yǔ)類型）——本身就是復(fù)雜多樣的，任何講述者只有很好地掌握了簡(jiǎn)單類型的形式特征，才可以多樣化地、自由地改造與使用它們。復(fù)雜類型則把簡(jiǎn)單類型吸收進(jìn)來(lái)并加以改造，換句話說(shuō)，簡(jiǎn)單類型被組織進(jìn)復(fù)雜類型后，在其中進(jìn)行“表演”。巴赫金正是通過(guò)分析兩種類型之間的多種多樣的關(guān)系以及復(fù)雜類型吸納簡(jiǎn)單類型的歷史過(guò)程來(lái)揭示了“表述”的本質(zhì)——即“對(duì)話”——的關(guān)系的。極而言之，按照巴赫金的解釋，一切表述中都隱藏著他人的表述，都回蕩著他人的泛音。

正是在分析“簡(jiǎn)單類型”與“復(fù)雜類型”之間彼此轉(zhuǎn)化關(guān)系的基礎(chǔ)上，巴赫金建立了一種完整的文化人類學(xué)，因?yàn)閺暮?jiǎn)單類型轉(zhuǎn)換為復(fù)雜類型，或者當(dāng)我們把他人的詞語(yǔ)“化用”到我們自己的詞語(yǔ)當(dāng)中時(shí)，這種講述行為已經(jīng)不再只是一種語(yǔ)言行為，而且是社會(huì)行為，涉及到了對(duì)“意義”的控制與重組的問(wèn)題，涉及到了誰(shuí)來(lái)控制“意義”以及關(guān)于“意義”在何種程度上被分享的問(wèn)題，涉及到說(shuō)者在何種程度上讓渡給他人以自由的問(wèn)題。因此，“真正的體裁詩(shī)學(xué)是體裁社會(huì)學(xué)” 。在某種意義上，特定主體用以安排話語(yǔ)的方式反映的是其意識(shí)形態(tài)實(shí)踐的自由度的問(wèn)題，反映的是個(gè)人及其所處社會(huì)開(kāi)放與封閉的程度的問(wèn)題。

巴赫金不只從語(yǔ)言“表述”的角度討論了“類型”——區(qū)分出了簡(jiǎn)單類型與復(fù)雜類型——的問(wèn)題，還具體地從“小說(shuō)”這一復(fù)雜類型出發(fā)深化了對(duì)“類型”這一概念的理解。在他看來(lái)，“類型（或者體裁）”是一種特殊世界觀的X片，是某一時(shí)代、社會(huì)或者群體之社會(huì)觀念的映射。在傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)里，“類型”是被本質(zhì)化地加以描述、固化與等級(jí)化的，某些“類型”被賦予更高的等級(jí)，另有一些類型則被貶抑為低級(jí)的，甚至被置之不顧。巴赫金則有意要反對(duì)這種詩(shī)學(xué)理論，于是，他特別關(guān)注那些被傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)理論邊緣化的“類型”，強(qiáng)調(diào)這些底邊的“類型”反抗與抵制經(jīng)典“類型”的方式與過(guò)程。

為此目的，“小說(shuō)”這種類型才特別受到巴赫金的關(guān)注，在他看來(lái)，小說(shuō)不僅僅是一種文學(xué)體裁或者類型，而且具有一種特殊的力量，他稱之為“小說(shuō)性”，這種“小說(shuō)性”不僅拒斥與顛覆了一切固有的詩(shī)學(xué)理論，而且潛在地瓦解著維護(hù)那些所謂“經(jīng)典類型”的官方的與社會(huì)的保守勢(shì)力。

小說(shuō)的這種“顛覆性”特質(zhì)既體現(xiàn)在其對(duì)待語(yǔ)言的態(tài)度上，也體現(xiàn)在對(duì)待空間與時(shí)間的態(tài)度上。巴赫金從康德的認(rèn)識(shí)論出發(fā)提出了一個(gè)新概念，他稱之為“時(shí)空體”（chronotope），該詞的字面意義就是“時(shí)空-空間”作為一個(gè)整體。這是他針對(duì)小說(shuō)中時(shí)間與空間范疇的比率和性質(zhì)而提出的一個(gè)分析性概念。在他看來(lái)，“時(shí)空體”是一個(gè)整體，不可分離；“時(shí)空體”是一個(gè)歷史性的、社會(huì)性的概念；在文學(xué)作品中，“時(shí)空體”作為一種形式上的構(gòu)成范疇決定著文學(xué)中人物的形象，人物的形象總是內(nèi)在地具有“時(shí)空體”的特征。

在巴赫金那里，“時(shí)空體”這一概念不僅劃分了文學(xué)史上的更大范疇，而且界定了體裁和類型的特點(diǎn)，劃分了主要文學(xué)類型內(nèi)部的各種亞類型。比如，他區(qū)分了西方古典小說(shuō)中“時(shí)空體”方面的三種類型，即傳奇時(shí)間、日常生活的傳奇時(shí)間以及傳記時(shí)間。傳奇時(shí)間的重要特征在于它是完全抽象的，看不出任何歷史的、時(shí)代的蹤跡。在傳奇時(shí)間里，主人公完全沒(méi)有生物學(xué)意義上的或年齡上的變化，時(shí)間由短暫的、彼此無(wú)關(guān)的斷片組成，歷險(xiǎn)在主人公身上以及在情節(jié)上乃至于最終的結(jié)局上，都不會(huì)留下任何痕跡。在日常生活的傳奇時(shí)間中，具體的歷險(xiǎn)意味著某種變形過(guò)程——突變或者連續(xù)——主人公的歷險(xiǎn)會(huì)對(duì)他產(chǎn)生具體的后果與影響，他（她）也應(yīng)為自己的行為負(fù)責(zé)；它總是發(fā)生在具體的社會(huì)空間當(dāng)中。傳記時(shí)間則包羅甚廣，巴赫金列舉了所謂“柏拉圖式的時(shí)間”與“家庭時(shí)間”這兩種基本的類型，它們都是基于生活事件的展開(kāi)，主人公及其視角也全部徹底公開(kāi)，這是一種公共廣場(chǎng)上的對(duì)話式的時(shí)空觀念。基于這兩種基本的類型的衍生類型的是“活動(dòng)時(shí)間”與“分解時(shí)間”，前者認(rèn)為人的本質(zhì)即是人的活動(dòng)本身，活動(dòng)之外不存在人的性格。在這種時(shí)間體系中，只有行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，沒(méi)有人性的變化。而后者持類似的時(shí)間觀念，只不過(guò)是把發(fā)生在不同的時(shí)空中的行為予以分類性的整理與歸類，但它們背后的人的性格也是不變的。巴赫金還分析了傳記時(shí)間的種種變體，即“挖苦-諷刺的時(shí)間”“書(shū)信時(shí)間”以及“斯多葛自傳時(shí)間”等，茲不贅述。

“時(shí)空體”作為關(guān)鍵性的元素決定了體裁與類型。巴赫金不顧通常的體裁劃分模式（比如史詩(shī)、抒情詩(shī)、戲劇、小說(shuō)、散文等），而將所有體裁分為“史詩(shī)”與“小說(shuō)”兩類，將這兩種文學(xué)類型與兩種將時(shí)間融入語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的不同方式聯(lián)系起來(lái)，每種方式都暗含了一種不同的人類形象。“在古代，人們也曾嘗試在文學(xué)文本中表現(xiàn)當(dāng)前的生活。但是，在體裁的等級(jí)制中，對(duì)現(xiàn)實(shí)的描寫(xiě)總是被置于低下的地位，例如喜劇和諷刺，不然就是流于民間的口頭傳統(tǒng)，而高雅體裁對(duì)過(guò)去的理想化則有某種官方色調(diào)。因此，巴赫金將史詩(shī)看作是與現(xiàn)代隔絕的體裁，是往昔的文本博物館，是官方價(jià)值的影像。他的這種觀點(diǎn)不僅將史詩(shī)與小說(shuō)對(duì)照，而且指明了使所有其他體裁區(qū)別于小說(shuō)的那些特征。小說(shuō)之外的所有形式都以各自的方式保留了史詩(shī)的時(shí)空型。” 小說(shuō)吸納著其他所有類型的語(yǔ)言，當(dāng)其他體裁或者類型維護(hù)穩(wěn)定的形式特征，傾向于可重復(fù)性與固定不變性時(shí)，小說(shuō)卻不顧這些體裁的“反對(duì)”，把它們浸染在“多語(yǔ)”（polyglossia）與“雜語(yǔ)”（heteroglossia）的世界里。因此可以說(shuō)，“小說(shuō)”這種體裁天然地更傾向于變化和尋求多樣性，它是把一門(mén)成分混雜的語(yǔ)言中諸多的話語(yǔ)層組織、譜寫(xiě)成一個(gè)對(duì)話化的語(yǔ)言形象的多層次的復(fù)合體。它一舉破除了假定只有一門(mén)語(yǔ)言以及只有一門(mén)統(tǒng)一的語(yǔ)言的雙重的神話。

“時(shí)空體”在一切特定的時(shí)期中“運(yùn)轉(zhuǎn)”，它將強(qiáng)有力地制約人們對(duì)屬于那一時(shí)期的物質(zhì)對(duì)象、事件、社會(huì)關(guān)系等的理解；對(duì)它們進(jìn)行理解的可能性條件不是（或不應(yīng)該是）我們自己的時(shí)空體，不是觀察者的時(shí)空體，而是我們所沉思的世俗中的他者的時(shí)空體。所以，他者對(duì)于 “類型”的應(yīng)用，從根本上講，就是其世界觀的潛在體現(xiàn)。

“類型”是民俗學(xué)的關(guān)鍵詞之一，民間文學(xué)研究首先是建立在對(duì)于不同材料的“分類”的基礎(chǔ)之，芬蘭歷史地理學(xué)派的歷史功績(jī)，在很大的程度上，就是對(duì)于民間故事的分類研究；普羅普不滿于芬蘭同行們的分類方法，提出了形態(tài)學(xué)的分類法；德語(yǔ)區(qū)的民俗學(xué)家們（比如呂蒂、約勒斯、科斯林等）則依據(jù)民間文學(xué)的風(fēng)格來(lái)區(qū)分其類型 。與上述種種努力不同，巴赫金有關(guān)“類型”的研究并不以“類型”本身的區(qū)分為目的，而是服務(wù)于對(duì)于人際對(duì)話與交流的理解的一種方便法門(mén)，其獨(dú)特之處在于把民間文學(xué)的形式分析與功能分析結(jié)合了起來(lái)，考察的是口頭藝術(shù)的社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題，這一學(xué)術(shù)取向?qū)τ谥袊?guó)民間文學(xué)的研究具有極其深刻的啟示性價(jià)值。

巴赫金在《答<新世界>編輯部問(wèn)》一文中說(shuō)：“莎士比亞也像任何藝術(shù)家一樣，構(gòu)筑自己的作品，不是利用僵死的成分，不是利用磚瓦，而是用充滿沉甸甸涵義的形式。其實(shí)，即使是磚瓦也具有一定的空間形式，所以，在建筑師手里也能表現(xiàn)某種內(nèi)容。” 這一段文字至少表達(dá)了兩層意思，一是形式自身充滿意義；二是藝術(shù)家具有創(chuàng)造性地應(yīng)用形式進(jìn)行賦意的能力。不同的體裁類型似乎有將產(chǎn)生它的物質(zhì)材料定型化的不同的方式：這些不同的定型化方式——觀察或把現(xiàn)實(shí)觀念化——是由它們?cè)谑澜缰械默F(xiàn)實(shí)位置所決定的；但是，藝術(shù)家的創(chuàng)造性能力，尤其是體現(xiàn)在“小說(shuō)”當(dāng)中的對(duì)話性力量，從根本上在摧毀類型或者體裁的封閉性與固定性。巴赫金有關(guān)“類型”的上述思想有助于民間文學(xué)的研究者們從交往與講述的角度來(lái)反思學(xué)科史上有關(guān)“類型”的話語(yǔ)傳統(tǒng)。

余論

巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語(yǔ)言學(xué)理論以及類型理論對(duì)于民俗學(xué)與人類學(xué)的理論更新與經(jīng)驗(yàn)研究具有相當(dāng)重要的參考價(jià)值。此外，如前所述，在學(xué)術(shù)史上，民俗學(xué)家與人類學(xué)家直接并重點(diǎn)關(guān)注的是巴赫金就“狂歡節(jié)以及狂歡化的問(wèn)題”所取得的研究成果，“狂歡節(jié)以及狂歡化的問(wèn)題”，與巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語(yǔ)言學(xué)理論、類型理論具有某種若即若離的關(guān)系。人類學(xué)家與民俗學(xué)家們之所以會(huì)直接拋開(kāi)巴赫金的其他研究成果直接關(guān)注狂歡節(jié)及狂歡化的思想，一方面固然是因?yàn)榘秃战鹱陨碜髌?/font>“顛三倒四”的出版順序?qū)е碌?，另一方面則是因?yàn)樗�有關(guān)狂歡節(jié)及狂歡化的思想的相對(duì)完整性決定的。

狂歡節(jié)之所以會(huì)受到巴赫金的關(guān)注，可能具有時(shí)代的原因，那就是斯大林集權(quán)高壓政治嚴(yán)密控制的時(shí)代背景�？駳g節(jié)——作為一種特定的節(jié)日慶典——區(qū)別于其他節(jié)慶的特出之處在于其超日常性，即日常秩序的懸置甚至是顛倒；狂歡節(jié)（作為一種具體的實(shí)踐）在文藝復(fù)興時(shí)期被取消之后，狂歡節(jié)的精神在文學(xué)藝術(shù)中獲得了表達(dá)的渠道，巴赫金稱之為“狂歡化”。所謂“狂歡化”就是堅(jiān)持這樣一條原則，即否定一切固定的、不變的、永恒的、不朽的和無(wú)可置疑的東西，認(rèn)為沒(méi)有什么東西是完成了的，萬(wàn)事萬(wàn)物都處于永恒的變化與生成當(dāng)中�？傊�，在巴赫金看來(lái)，狂歡節(jié)上沒(méi)有觀眾，同樣，狂歡化的笑聲中沒(méi)有不受嘲弄的位置與主體。戲擬與嘲諷并不是為了確立一種終極真理，而是把自身也置于開(kāi)放的位置上來(lái)。

作為一種存在性事件，巴赫金筆下的狂歡節(jié)研究不再把關(guān)注的焦點(diǎn)聚集在“講述”行為上，而是集中在了“身體”行動(dòng)上�？駳g節(jié)上的“身體性”參與是可以直接被體驗(yàn)到的直觀現(xiàn)象，其中“笑”的形象尤其接近于“物質(zhì)-身體”的根源。當(dāng)然，作為一種積極的否定性行為，“笑”在本質(zhì)上仍然是“對(duì)話性”的，仍然指向了“我與他人”這一巴赫金的根本的學(xué)術(shù)問(wèn)題。換句話說(shuō)，盡管巴赫金有關(guān)狂歡節(jié)與狂歡化的研究是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體，民俗學(xué)家與人類學(xué)家可以直接參考與借鑒他的研究成果，來(lái)與自身的民族志經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行比較與對(duì)照，但是，忽略或者漠視巴赫金之所以關(guān)注狂歡節(jié)這一“存在性事件”的原因，也定然不利于接受與理解他的思想深度與理論潛力。

巴赫金的哲學(xué)人類學(xué)、超語(yǔ)言學(xué)理論以及類型理論，對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)的民俗學(xué)研究領(lǐng)域產(chǎn)生的影響巨大。民俗學(xué)研究領(lǐng)域的研究專家在參考和借鑒的基礎(chǔ)上，也在 努 力 實(shí) 現(xiàn) 著 理 論 的 接 地、及 地 和 在 地化。這對(duì)于我國(guó)的民俗研究，以及當(dāng)代整個(gè)的民俗學(xué)研究，都具有重要的理論指導(dǎo)意義。未來(lái)可開(kāi)掘的角度和維度，還可以進(jìn)一步加強(qiáng)和深化。

（注:注釋及參考文獻(xiàn)參見(jiàn)原文）

文章來(lái)源： 民俗學(xué)論壇