21世紀(jì)以來代表性神話學(xué)家研究評述

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】21世紀(jì)以來代表性神話學(xué)家研究評述

摘要

21世紀(jì)以來，神話學(xué)獲得了新的發(fā)展。當(dāng)下富于代表性的歐美和東亞神話學(xué)家的研究成果，具有以下顯著特點：一些傳統(tǒng)的研究視角和方法，依然保持著旺盛的生命力；涌現(xiàn)出不少反思之作以及新的理論視角和方法；“神話”的邊界依然流動不羈，因此在就神話進(jìn)行學(xué)術(shù)對話時，必須明了所討論概念的意涵及其所發(fā)生的語境；神話與科學(xué)之間的關(guān)系得到進(jìn)一步探討，20世紀(jì)視神話與科學(xué)為和諧互容的觀點得到進(jìn)一步深化，神話遵從于科學(xué)的情形遭到質(zhì)疑。神話學(xué)不應(yīng)一味將眼光投向遙遠(yuǎn)的過去，而應(yīng)研究神話與當(dāng)下現(xiàn)實生活的深度關(guān)聯(lián)。
關(guān)鍵詞
21世紀(jì)以來；代表性神話學(xué)家；學(xué)術(shù)史；神話與科學(xué)；研究評述
作者簡介

楊利慧，北京師范大學(xué)文學(xué)院民間文學(xué)研究所教授。
一、國外代表性神話學(xué)家的主要研究

我們對三位歐洲神話學(xué)家和兩位亞洲神話學(xué)家的主要研究展開評述。
(一)邁克爾·威策爾：勞亞古大陸神話模式與歷史比較神話學(xué)
邁克爾·威策爾(Michael Witzel，1943——)，德裔美國語文學(xué)家，哈佛大學(xué)南亞學(xué)系教授。他早年在德國學(xué)習(xí)印度學(xué)，1986年以后執(zhí)教于哈佛大學(xué)，因其對吠陀梵語方言、早期印度歷史與吠陀宗教信仰發(fā)展史、南亞史前語言學(xué)等的精深研究而聞名于世。他較早的研究主要集中于吠陀經(jīng)的版本，并致力于闡明其對于吠陀文化在北印度以及更廣大區(qū)域的地理流播的重要性。1987年以后，他日益關(guān)注吠陀經(jīng)文本的地方化以及其中蘊(yùn)含的印度早期歷史的證據(jù)。自1990年開始，尤其是2001年以來，他開始探索古印度、歐亞大陸以及其他地域的神話之間的彼此關(guān)聯(lián)，并組織成立了國際比較神話學(xué)會，至今擔(dān)任該學(xué)會主席。該學(xué)會的主要任務(wù)包括：利用各種必要的方法，例如文獻(xiàn)學(xué)、語言學(xué)、遺傳學(xué)以及其他科學(xué)方法，研究歷史上以及史前史中各種形式的神話，包括儀式中運(yùn)用的神話、考古遺跡和宗教中出現(xiàn)的神話；研究所有人群的神話的起源與流布，將業(yè)已消失的與現(xiàn)存的神話進(jìn)行比較，以發(fā)現(xiàn)其源頭與特性；采取措施，使世界范圍內(nèi)瀕臨危機(jī)的神話形式得以存留；通過發(fā)表著述將上述研究成果予以傳播，召開公開會議進(jìn)行演講和討論，在網(wǎng)絡(luò)及其他媒體上開設(shè)函授課程，為教育機(jī)構(gòu)提供相關(guān)課程，等等。自2006年起，該學(xué)會每年召開一次國際學(xué)術(shù)會議，并積極出版了諸多相關(guān)研究成果。
威策爾教授在其多年的研究中，逐漸發(fā)展出了“歷史比較神話學(xué)”的方法。他認(rèn)為：盡管神話研究有著悠久的歷史，對神話的比較研究也長達(dá)一百余年，然而迄今并未發(fā)展出強(qiáng)有力的解釋神話關(guān)系的理論體系。以往的研究或者集中于某一個神話，或者是該神話的各種異文，神話之間存在的相似性往往被用轉(zhuǎn)播或者原型理論來加以解釋。在威策爾看來，這些解釋都限于局部，未能對神話的整個系統(tǒng)予以解釋。他提出的比較神話學(xué)方法則力圖突破上述局限，對世界范圍內(nèi)的神話的起源做出解釋。該方法的步驟包括：首先，考察共同的(故事線索)特征；其次，考慮各個地域神話體系的全部范圍和結(jié)構(gòu)；最后，建立起一個關(guān)于歐亞大陸、北非以及美洲等地的有機(jī)統(tǒng)一的神話學(xué)，也可以稱之為“勞亞古大陸(勞亞古大陸：北半球的原始大陸，一片假想中的大陸板塊。根據(jù)板塊構(gòu)造理論，它分裂為北美洲、歐洲和亞洲)神話學(xué)”。
威策爾的研究方法與旨趣，與神話學(xué)史上的“神話學(xué)派”(一稱“自然神話學(xué)派”)有不少相似之處：19世紀(jì)后半葉，一批印歐比較語言學(xué)家借助于語言學(xué)中的歷史比較研究法，積極探究印歐語系諸民族神話能指的共同源頭，并將其本質(zhì)全部或者部分地歸結(jié)于各種自然現(xiàn)象。[1](P203-206)但是，威策爾的研究顯然并沒有局限于語言學(xué)，而是擴(kuò)展到了遺傳學(xué)、考古學(xué)等更廣大的領(lǐng)域。他的興趣也并不在于證明神話的能指是太陽還是大氣現(xiàn)象，而在于使比較神話學(xué)能在一定程度上，為遺傳學(xué)、語文學(xué)、考古學(xué)和人種學(xué)提供佐證，為揭秘人類文明的起源與傳播歷程提供助力，為洞悉人類的遠(yuǎn)古文化史提供鑰匙。

2006年，國際比較神話學(xué)會在北京大學(xué)召開成立大會及學(xué)術(shù)研討會，威策爾在會議上發(fā)表了論文《走出非洲：最初神話的傳播》。與其上述主張相一致，該文通過對古代與現(xiàn)代的神話圈進(jìn)行比較，力圖發(fā)掘出潛藏在勞亞古大陸神話中的模式。這一模式的特征是一條特殊的故事線索：從世界和人類的出現(xiàn)，到世界的最終毀滅以及對新世界的期許。他認(rèn)為，這一模式是由早期走出非洲的遠(yuǎn)古移民建構(gòu)起來的，其中部分移民的生活年代遠(yuǎn)在6萬年以前。神話學(xué)、語文學(xué)和遺傳學(xué)三個領(lǐng)域里的研究，得到了考古學(xué)的支持，也得到了對那些最古老的文本以及地理上最隔絕的現(xiàn)代文本的研究的支持。這些研究都顯示出走出非洲的現(xiàn)今智人的早期分布：沿著印度洋的海岸一直延伸到澳洲，隨后發(fā)生的又一次移民浪潮，將勞亞古大陸模式帶給了大部分的歐亞人和美洲人。現(xiàn)在我們能夠把這些移民的流布與目前發(fā)現(xiàn)的他們的基因標(biāo)記(線粒體DNA中M、N、R的后裔，人類Y染色體DNA單倍型類群中的V—X)以及語系關(guān)系(例如諾斯特拉語系、漢藏語系、南方語系、美洲印第安語系等等)聯(lián)系起來，更可以看出其中的相互關(guān)系。正因如此，威策爾認(rèn)為：歷史比較神話學(xué)非常有助于人文科學(xué)與自然科學(xué)的合作與融合；勞亞古大陸模式潛藏在現(xiàn)今大部分人群(也包括大部分非洲人和澳洲人)的神話中，勞亞板塊神話群為人們——包括政治家們——提供了指導(dǎo)：研究這些廣泛共享的神話，將有助于認(rèn)識我們共同的精神起源，發(fā)現(xiàn)我們思想之下的共同模式。[1](P202)
(二)威廉·漢森：神話的意義與邊界
威廉·漢森(William Hansen，1941——)，退休前為美國印第安納大學(xué)古典學(xué)教授，長期研究古希臘、古羅馬神話，著述甚豐。我曾蒙他饋贈過兩本大作，一本是《古典神話學(xué)：古希臘羅馬神話世界導(dǎo)讀》，一本是《古典神話手冊》。拙著《神話與神話學(xué)》中對他的學(xué)術(shù)觀點有所介紹，我個人的神話研究也從他的著述中受益良多。這里我想特別談?wù)剬ξ覇�發(fā)較大的一篇論文：《意義與邊界：對湯普森〈神話與民間故事〉一文的反思》。在這篇文章中，漢森對美國著名民俗學(xué)者斯蒂·湯普森(Stith Thompson)于1955年發(fā)表的一篇很有影響的文章《神話與民間故事》進(jìn)行了批評。他發(fā)現(xiàn)：湯普森此文與其他多篇文章都熱衷于對起源的追尋，例如文中常常發(fā)出這樣的疑問：“神話與民間故事是從哪里來的”“它們最初是如何被發(fā)明的”。湯普森強(qiáng)調(diào)起源和歷時性研究，特別是將故事的意義與故事的起源聯(lián)系起來，認(rèn)為故事的意義即是最初制造故事的人的腦子里所想的意義，這個原初的意義繼續(xù)存在于故事中，成為故事的真實和確當(dāng)?shù)囊饬x；即便故事對于后世的傳承者而言具有了別的意義，但是這些意義是次要的，是學(xué)者們不感興趣的。漢森對湯氏的上述觀點進(jìn)行了清理和反駁。他舉了兩個例子來證明這一觀點至今依然流行。這兩個例子都試圖證明神話故事的意義與其遠(yuǎn)古的社會文化之間的有機(jī)聯(lián)系。一個例子是古典學(xué)者伯納德·塞振特(Bernard Sergent)在其著作《希臘神話中的同性戀》里，認(rèn)為希臘神話里有關(guān)珀羅普斯(Pelops，海神波塞冬的性伴侶，借了波塞冬的戰(zhàn)車和有翅膀的馬匹，贏得了戰(zhàn)車比賽，最終娶公主為妻)的神話，是建立在史前時代古希臘盛行的雞奸儀式制度的基礎(chǔ)上的，后來成為男子的一項成年禮儀式。因此，他認(rèn)為對珀羅普斯神話的闡釋，不是根據(jù)它們對不同時期的不同聽眾意味著什么，而是只要根據(jù)它們對最初的那些編創(chuàng)者意味著什么，這些最初的意義才是故事最真實、最本質(zhì)的意義。他認(rèn)為自己的研究揭示了隱藏在珀羅普斯神話背后的那個本質(zhì)的意義。另一個例子是著名人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)在一篇1996年發(fā)表的文章中，認(rèn)為在世界上廣泛流傳的《小紅帽》故事起源于法國，而法國最早的故事異文中出現(xiàn)的別針和針的母題，象征著女性社會角色的不同階段。所以，她認(rèn)為，這一故事的原初意義，在于它標(biāo)明了女性生活中的不同角色。漢森認(rèn)為，對這一世界各地廣泛流行的故事類型能否做這樣的闡釋，存在很大的問題：它們都沒有對另一個重要問題做出解答——為什么神話故事在后世繼續(xù)代代相傳，而眾多傳承者可能根本不知道神話的原初儀式和原初意義。
漢森此文對于今天的神話研究具有重要的啟示作用：神話的原初意義往往是很難追溯并確切地證實的，對于眾多傳承者而言，神話故事的原初儀式和原初意義渺不可知，也并不重要，因此，研究者與其煞費(fèi)苦心地猜度那虛無縹緲的或然性源頭，不如把握當(dāng)下，通過民族志的方法，具體生動地呈現(xiàn)出當(dāng)下特定語境中神話文本化的過程，以及其中生成的對于表演者和聽眾的即時性意義。這一觀念，也與1960年代末逐漸興起的表演理論的主張相協(xié)調(diào)一致——表演理論即特別注重探討特定情境中的民俗表演事件，強(qiáng)調(diào)民俗表演是情境化的，“其形式、功能和意義都植根于由文化所規(guī)定的背景或事件中，這些背景或事件為行動、闡釋和評價確立了富有意義的語境”[2](P87)。不過，近兩三年來，我在研究中也逐漸認(rèn)識到：口頭藝術(shù)的意義、內(nèi)容、形式、功能似乎均有著多重指向，其中一部分會隨著語境的不同而發(fā)生相應(yīng)的變化，而另一些部分則保持著相對的穩(wěn)定性，它們形成了口頭藝術(shù)可以辨識、命名和談?wù)摰哪切┪念愄卣鳎�由此看來，文本自身也的確具有一定的自足性。筆者曾在《語境的效度與限度——對三個社區(qū)的神話傳統(tǒng)研究的總結(jié)與反思》(《民俗研究》2012年第3期)一文中，對這個問題有較詳盡的討論，可供參考。如何把語境的視角與文本中那相對穩(wěn)定的內(nèi)核的探究相結(jié)合，這個問題尚有待未來更深入的探索。
(三)格雷戈里·施潤普：現(xiàn)代科學(xué)與神話的“再神話化”
格雷戈里·施潤普(Gregory Schrempp，1950——)，現(xiàn)為美國印第安納大學(xué)民俗學(xué)與民族音樂學(xué)系副教授。2000——2001年筆者在印大訪學(xué)時，曾旁聽過他講授的“印第安人神話”“民族志導(dǎo)讀”以及“宇宙論與世界觀”等課程。他的博士學(xué)位論文是《神奇之箭：毛利人、希臘人以及有關(guān)宇宙的民俗》。施潤普教授近年來熱衷于從神話學(xué)者的視角探討神話與現(xiàn)代科學(xué)以及科普著作之間的關(guān)系。2011年，他在青海西寧召開的“昆侖神話與世界創(chuàng)世神話國際學(xué)術(shù)論壇”上，發(fā)表了論文《傳統(tǒng)起源神話與現(xiàn)代科學(xué)：一個神話學(xué)者對于〈宇宙中心觀〉一書的回應(yīng)》(該文收入趙宗福主編的《昆侖神話與世界創(chuàng)世神話國際學(xué)術(shù)論壇論文集》第227-234頁，青海人民出版社，2012年)，認(rèn)為傳統(tǒng)起源神話與現(xiàn)代科學(xué)所倡導(dǎo)的對于宇宙的起源、人類生存空間的認(rèn)識之間存在著關(guān)聯(lián)，對于這種關(guān)聯(lián)，研究領(lǐng)域一直存在兩種觀點：一種觀點來自于大批科學(xué)家，他們認(rèn)為，傳統(tǒng)神話表達(dá)了前科學(xué)時代人們的天真幼稚的信仰和幻想，以此來強(qiáng)調(diào)科學(xué)上的進(jìn)步；另一個觀點來自于許多思想者，他們對神話采取了更寬容的態(tài)度，并運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)來對神話進(jìn)行新的理解和闡釋，施潤普稱之為“再神話化”。施文集中批駁了約爾·普里麥克(Joel Primack)與南�！�愛倫·艾布拉姆斯(Nancy Ellen Abrams)夫婦(一位是加州一所大學(xué)的物理學(xué)杰出教授，一位是律師)在其所著的《宇宙中心觀》一書中的主張：科學(xué)所揭示的宇宙能夠部分地通過象征性地發(fā)掘傳統(tǒng)神話中蘊(yùn)含的宇宙觀而被“再神話化”。施潤普指出：作為神話學(xué)者，我發(fā)現(xiàn)他們的論述盡管迷人，卻是有問題的，例如，被他們科學(xué)地“再神話化”的宇宙，與傳統(tǒng)神話中所包含的同一類的認(rèn)識和愿望是相同的嗎？他們利用科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，為神話的合法性做出新解釋，例如，他們說人類的確是中心的，正像神話中描述的一樣，不過其科學(xué)的原因是宇宙的不斷膨脹，在一個宇宙時間中，人類恰好是處于中心的位置。這樣的理解雖然很吸引人，但是與神話并非是一樣的東西。比如在古希臘神話中，宙斯試圖通過吞食墨提斯來擁有智慧與技藝，試圖一直統(tǒng)治宇宙。因此，這種新的科學(xué)的人類中心主義，是否與古老的神話表述著同樣的觀點和愿望？答案顯然是否定的。

該文是他的新著《現(xiàn)代科學(xué)的古代神話：一位神話學(xué)者對于科普著述的嚴(yán)肅考察》的一部分。書中將科普著述當(dāng)成一種文類，立足神話學(xué)的視角，認(rèn)為科普寫作的最大特點并非是將現(xiàn)代科學(xué)簡單化，或者為智力不及的人們深入淺出地講述道理，而是竭力使科學(xué)發(fā)現(xiàn)成為美學(xué)上和道德上賞心悅目的幻象，并為人類提供指導(dǎo)。在此過程中，科普著述以各種方式再生產(chǎn)了——或者富有創(chuàng)造性地發(fā)明了——傳統(tǒng)神話中所表述的宇宙觀念的結(jié)構(gòu)、策略以及對于宇宙的想象。如同出版社在該書封底的推薦文字中所說：這些看法“對于將神話與科學(xué)相分離的普遍取向提出了挑戰(zhàn)”。
(四)山田仁史和金繩初美：民族學(xué)的神話研究
日本的神話學(xué)研究有著悠久的歷史，而且成就豐碩，曾給予中國神話學(xué)研究深刻的影響。為現(xiàn)代日本神話學(xué)研究做出杰出貢獻(xiàn)的學(xué)者也有不少，其中較為中國大陸學(xué)者熟知的有大林太良以及吉田敦彥等人，吉田敦彥的弟子松村一男(1953——，日本和光大學(xué))目前在日本神話學(xué)領(lǐng)域也十分活躍。
這里我想介紹一位我認(rèn)識的日本青年神話學(xué)者——山田仁史(1972——)。山田仁史現(xiàn)為日本東北大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科宗教學(xué)研究室副教授，曾在慕尼黑大學(xué)學(xué)習(xí)民族學(xué)，是大林太良晚年的學(xué)生。其治學(xué)背景和大林有著一定程度上的重疊，治學(xué)方法也頗得乃師真?zhèn)鳎河妹褡鍖W(xué)的方法來研究神話。2009年，他在臺灣中興大學(xué)召開的“新世紀(jì)神話研究之反思”學(xué)術(shù)研討會上，發(fā)表論文《臺灣原住民有關(guān)星辰的概念和神話》，頗能反映其研究特點。該文采用了“宗教民族學(xué)的角度”，具體地說，該視角探討的是“與人們的生活與生產(chǎn)密切相關(guān)的對于天體的認(rèn)識，是如何反映到星辰神話中去的”[3](P474)。作者最終得出的結(jié)論樸實而謹(jǐn)嚴(yán)：臺灣原住民的星辰觀念和神話總體上非常少，這一點，與大林太良以往指出的幾個因素或其共同作用有關(guān)；某種人(特別是不幸的人)升天而變成星星的故事較多；很多星辰神話與原住民的生活和生產(chǎn)密切相關(guān)，比如農(nóng)耕歷法、狩獵、漁業(yè)等。論文選材審慎，分析細(xì)密，推理嚴(yán)謹(jǐn)，頗有大林太良之風(fēng)。
(五)鄭在書:反對文化中心主義，建立“差異的神話學(xué)”
鄭在書(1952——)，韓國梨花女子大學(xué)中文系教授，曾任職于哈佛燕京學(xué)社及國際日本文化研究中心，主要研究領(lǐng)域為神話學(xué)及道教研究，著有《山海經(jīng)譯注》《不死的神話與思想:從山海經(jīng)到神仙傳》《道教和文學(xué)想象力》等。他在神話學(xué)方面發(fā)表的許多著述都頗具啟發(fā)性與批判精神。例如，在他與葉舒憲、蕭兵合著的《山海經(jīng)的文化尋蹤——“想象地理學(xué)”與東西文化碰撞》(湖北人民出版社，2003)一書中，認(rèn)為“中國早期文明的形態(tài)，其實應(yīng)是一種多樣化的地域性文化交流、結(jié)合后的結(jié)果”。他尖銳地批評不少中國學(xué)者秉持“自我中心主義”的文化觀，主張中國神話一定要有“自己同一”的“體系性”，“在解釋反映出平等及多元化特性的神話時卻常常援引后起之華夷論觀點進(jìn)行解釋”[4](P186-188)。在鄭氏看來，中國神話和古代典籍應(yīng)當(dāng)被視為可容納多種解釋的“文本”，而不是處在“中國”作者支配下的“著作”，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到中國神話“是敘述由許多英雄競爭的互文性的神話體系”，而不是“由單一英雄發(fā)聲音的單元神話體系”。[4](P191)
鄭氏上述反對文化中心主義，堅持文化多元論的主張，在他為拙著《神話與神話學(xué)》撰寫的評論《對建立“差異的神話學(xué)”的一些意見》中，再一次得到了鮮明的體現(xiàn)。他認(rèn)為：“像近代以來所有的學(xué)問分野一樣，神話學(xué)的世界也不公平�，F(xiàn)行神話學(xué)以特定地區(qū)即希臘羅馬地域的神話為根據(jù)來確定概念、分類、特性等，在這一過程中產(chǎn)生的西方神話理論對包括中國神話在內(nèi)的非西方神話享有標(biāo)準(zhǔn)的地位。其結(jié)果是，按照所謂‘普洛克路斯特斯之床’(Procrustes’s Bed)般的西方神話學(xué)的尺度，中國神話的大部分就被看做了非神話或者被歪曲了其內(nèi)容�！彼�因此警醒并倡導(dǎo)中國神話學(xué)者以至所有東方神話學(xué)者，建立起一門“差異的神話學(xué)”：
對中國神話學(xué)而言，謀求與西方理論的接觸點而確認(rèn)共同原型的心態(tài)很重要，但是樹立“差異的神話學(xué)”這件事更重要，這就是以固有的神話土壤和資產(chǎn)為基礎(chǔ)，去挑戰(zhàn)已存神話學(xué)的體系。中國神話學(xué)與其順應(yīng)西方神話觀念，不如發(fā)現(xiàn)相違之處，再加上新的神話觀念，以克服已存第一世界中心神話學(xué)的單聲性(monophony)，要豐富世界神話學(xué)的內(nèi)容，這就是中國神話學(xué)要追求的目標(biāo)之一。與此有關(guān)，還必須要批評檢討西歐神話學(xué)對于中國神話學(xué)的一些偏見——從東方主義而來的神話學(xué)上的一些爭論點，比如“缺乏體系神話論”“依據(jù)故事三分法對神話的界定”“俄狄浦斯情結(jié)的普遍性與否”等。以這些為本，應(yīng)立足于東方文化的土壤，建立中國神話學(xué)。[5]
鄭氏的上述提醒和倡議無疑卓有見地，對中國當(dāng)前以至未來的神話學(xué)建設(shè)都至關(guān)重要。就目前中國神話學(xué)的情形而言，諸多核心概念、分類標(biāo)準(zhǔn)和對神話本質(zhì)的認(rèn)識，都是參照西方神話學(xué)的研究成果做出的，它們對中國神話的適用性如何，是否像希臘神話中的“普洛克路斯特斯之床”一樣，將中國神話強(qiáng)行套入其標(biāo)準(zhǔn)之中，西方的觀念對于中國學(xué)者理解中國神話具有哪些影響，是否存在內(nèi)化的東方主義，對這些問題保持警醒十分必要——中國神話學(xué)的大廈理應(yīng)建立在本土神話的土壤之上。對上述這些問題，中國神話學(xué)界迄今尚缺乏充分全面的反省(盡管很少，但并不是完全闕如，比如陳連山在《走出西方神話的陰影——論中國神話學(xué)界使用西方現(xiàn)代神話概念的成就與局限》(《長江大學(xué)學(xué)報(社科版)》，2006年第6期)一文中，就對此進(jìn)行了比較深刻的反思)。
二、國內(nèi)代表性神話學(xué)家的主要研究

(一)葉舒憲：文學(xué)人類學(xué)、四重證據(jù)法與新神話主義

葉舒憲多年來一直注重用比較神話學(xué)的宏闊視野來研究神話。21世紀(jì)以來，他的研究在此方向上有重大推進(jìn)，例如倡導(dǎo)并推動以尊重文化多樣性為前提的“文學(xué)人類學(xué)”，2005年以來，其更以“四重證據(jù)法”來研究神話與人類文明之間的關(guān)系。其研究往往縱橫捭闔，旁征博引，氣勢恢宏。所謂“四重證據(jù)”指的是：第一重證據(jù)是傳世文獻(xiàn)；第二重證據(jù)是地下出土的文字材料；第三重證據(jù)是指民俗學(xué)、民族學(xué)所提供的相關(guān)參照資料，包括口傳的神話傳說、活態(tài)的民俗禮儀、祭祀象征等；第四重證據(jù)則專指考古發(fā)掘出的或者傳世的遠(yuǎn)古實物及圖像。葉舒憲認(rèn)為：將這四重證據(jù)結(jié)合起來進(jìn)行研究，可以幫助神話研究乃至古史研究走出語言文字研究的老路，借助于文化人類學(xué)的宏闊視野和跨學(xué)科知識系譜，“獲得多方參照和交叉透視的‘打通’效果，使得傳世古文獻(xiàn)中誤解的和無解的難題獲得重新審視的新契機(jī)”[4]。“四重證據(jù)法”是中國神話學(xué)在21世紀(jì)伊始所取得的顯著成績之一，將其在實踐中發(fā)展，將是今后一段時期神話研究的重要內(nèi)容。

（電影《指環(huán)王》）
“新神話主義”指的是20世紀(jì)后期以來席卷全球的文化尋根思潮，它表現(xiàn)在文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作、影視動漫產(chǎn)品及其他各種視覺文化方面，以至蔓延至整個文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。其共同特征是在題材和主題上，回歸前現(xiàn)代社會的神話想象和民間信仰傳統(tǒng)，在價值觀上反思文明社會，批判資本主義和現(xiàn)代性，向往原始、純真的初民社會。其代表作有暢銷小說《魔戒》《塞萊斯廷預(yù)言》《第十種洞察力》，以及《與狼共舞》《指環(huán)王》《哈利·波特》《達(dá)·芬奇密碼》《蜘蛛俠》《納尼亞傳奇》等電影。對魔法巫術(shù)、女神信仰和非西方神話傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)，成為新神話主義潮流進(jìn)入21世紀(jì)以來最突出的三大題材。葉舒憲敏銳地抓住這一世界熱點話題，撰寫文章或發(fā)表演講，對新神話主義現(xiàn)象進(jìn)行介紹和評論，論證新神話主義潮流給比較神話學(xué)學(xué)科帶來的新機(jī)遇，并提醒廣大文人學(xué)者：對于當(dāng)代再造神話而言，學(xué)術(shù)底蘊(yùn)比想象力更加重要；跨文化比較的大視野和多民族神話遺產(chǎn)的知識，理應(yīng)成為今天的作家、批評家、比較文學(xué)研究者，尤其是重述神話作者們的必備素質(zhì)。
(二)呂微：神話信仰—敘事是人的本原的存在

與葉舒憲所致力的比較神話學(xué)不同，呂微多年來一直潛心于建設(shè)“一個以思想人的本原存在為根本目的的‘實踐認(rèn)識’的神話學(xué)”[6](P21)。其神話研究慣從哲學(xué)角度出發(fā)，深究背后的人的本原性存在與實踐本質(zhì)。他對一些神話學(xué)領(lǐng)域重要概念和經(jīng)典命題的深刻反思，常給人帶來不同視角的啟發(fā)。2011年，呂微為我與學(xué)生合著的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究》一書撰寫了長篇序言，其中熔鑄了他近年來對于神話的本質(zhì)及其內(nèi)容與形式的關(guān)系等等神話學(xué)根本問題的深入思考。在回應(yīng)我從經(jīng)驗實證維度對神話的神圣性的質(zhì)疑時，他對現(xiàn)代神話學(xué)的經(jīng)典性表述——“神話是神圣性的信仰敘事”——進(jìn)行了重新闡述，而且進(jìn)一步認(rèn)定“神話信仰—敘事是人的本原的存在”：
神話—起源故事，由于講述了人性統(tǒng)一性的超越性本原，使得神話的信仰—敘事不僅是人的本原性存在—實踐本身，同時也是人的本原性存在-實踐的客觀性條件。由于人的本原性存在—實踐的神話信仰—敘事，是“人自身”的純粹理性的必然性要求，同時也是人的純粹理性得以踐行其自身的客觀性條件，所以對于人的本原的存在—實踐來說，神話信仰—敘事本身以及神話信仰—敘事所給出的超越對象就具有了人的存在與實踐的絕對真實性和神圣性。[6](P13)
這些論述，力圖從根本上消解長期困擾著各國神話學(xué)者的關(guān)于神話的內(nèi)容與形式之間的悖論性表述，不僅努力為神話學(xué)成為現(xiàn)代學(xué)而非“發(fā)思古之幽情”的古代學(xué)建立合法性，而且也為神話學(xué)的經(jīng)驗研究提供理論上的支撐。不過，我認(rèn)為，該論文中對于這一至關(guān)重要的問題——“神話信仰-敘事”何以便是“人的本原的存在”——的論證并不充分。
  (三)楊利慧：現(xiàn)代口承神話的民族志研究

筆者的神話研究特點，可以概括為“現(xiàn)代口承神話的民族志研究”。這一視角的形成，更多地汲取了當(dāng)代世界民俗學(xué)(尤其是表演理論)以及文化人類學(xué)的成果，意在細(xì)致深入地考察以往神話學(xué)史上很少關(guān)注的一些維度，比如神話在特定語境中的傳承、表演及其意義的即時創(chuàng)造，表演者與參與者之間的交流，以及各種社會權(quán)力關(guān)系在表演過程中的交織與協(xié)商等等。
筆者與學(xué)生張霞、徐芳、李紅武、仝云麗一同合作完成的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，通過對重慶市司鼓村、陜西安康市伏羲山女媧山區(qū)、山西洪洞縣侯村以及河南淮陽縣四個漢族社區(qū)的田野研究，對當(dāng)代中國口承神話的傳承與講述現(xiàn)狀進(jìn)行了實地考察，力圖突破中國神話學(xué)界和國際漢學(xué)領(lǐng)域長期流行的依賴古代文獻(xiàn)和考古學(xué)資料，對中國古典神話進(jìn)行文本考據(jù)的方法和視角的局限，對當(dāng)代中國，尤其是以往較少關(guān)注的漢民族社區(qū)中傳承的“現(xiàn)代口承神話”進(jìn)行具體而微的民族志考察，弄清楚一些中國神話學(xué)安身立命的基本事實，例如在當(dāng)代中國，神話是怎樣在一個個特定的社區(qū)中生存的，它們擔(dān)負(fù)著何種功能，是哪些人依然在講述神話，他們是如何看待和理解神話的，神話如何在具體的講述情境中發(fā)生變化，中國現(xiàn)代以來的巨大社會變遷給神話傳承造成了怎樣的影響，通過實踐這些追求，力圖對于世界神話學(xué)有所貢獻(xiàn)，而且，還期望從一個特殊領(lǐng)域的研究實踐，對中國民俗學(xué)的研究現(xiàn)狀進(jìn)行反思。
長期以來，神話在社會生活中的傳播主要是以口頭語言為媒介，以口耳相傳為傳播方式的。我們的研究發(fā)現(xiàn)：這一方式依然是現(xiàn)代口承神話的主要傳播方式，不過，值得注意的是，當(dāng)下漢民族社區(qū)中，神話的傳播方式正日益多樣化。李紅武的個案研究發(fā)現(xiàn)：盡管口耳相傳一直是口承敘事傳承的主流——他從老人那里獲得的故事占總數(shù)的63%左右——，但是，一種新的趨勢正在出現(xiàn)，即書面?zhèn)鞒泻碗娮觽髅絺鞒性诳诔袛⑹聜鞒兄姓嫉谋戎卦絹碓酱�，大約占到總數(shù)的37%。他進(jìn)而預(yù)測：隨著鄉(xiāng)村現(xiàn)代化步伐的加快和教育水平的提高，現(xiàn)代口承神話的傳承將越來越多元化，現(xiàn)代媒體在傳承神話方面將起著越來越重要的作用。仝云麗在淮陽的個案研究也有類似的發(fā)現(xiàn)：隨著現(xiàn)代社會科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，廣播、電視、電腦等逐漸走入人們的日常生活，并為口承神話提供了更為快捷、輻射范圍更廣的傳播方式，尤其是廟會期間，越來越多的年輕人和中老年人都可以從電視中便捷地獲知地方政府和媒體所大力宣傳的地方掌故和人祖神話，這些知識反過來影響著他們對人祖神話的接受和傳承。媒體對太昊陵和人祖伏羲進(jìn)行的大規(guī)模宣傳，不僅傳遞著地方性知識，也增強(qiáng)了人們的地方認(rèn)同。另外，在80后的大學(xué)生中，神話的傳播方式多種多樣，其中，書面閱讀與面對面的口頭交流(包括教師授課、長輩或朋友講述、導(dǎo)游講述等)無疑是這些當(dāng)代大學(xué)生了解神話的最主要的兩條途徑，而觀看電影電視則成為他們知曉神話傳統(tǒng)的第三種主要方式。
多樣化的傳承途徑及其對神話傳統(tǒng)帶來的影響，顯然為當(dāng)下和今后的神話研究提出了挑戰(zhàn)——迄今為止，神話學(xué)界對當(dāng)代社會，尤其是青年人當(dāng)中多樣化的神話存在和傳播形態(tài)，顯然缺乏足夠的關(guān)注，對那些通過書本、電影電視、網(wǎng)絡(luò)以及電子游戲、教師的課堂和導(dǎo)游的宣介等途徑傳播的神話傳統(tǒng)，未予充分重視，這不僅加劇了神話學(xué)在當(dāng)今社會中的封閉、狹隘情勢，也削弱了神話學(xué)對于年輕人的吸引力。未來的神話學(xué)，應(yīng)當(dāng)在這一方面有充分的自覺和積極的介入。
三、結(jié)論：21世紀(jì)神話學(xué)的主要取向

從這些學(xué)者的研究中，我們能夠大致看到21世紀(jì)以來神話學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出的主要取向。
第一，一些傳統(tǒng)的研究視角和方法依然保持著旺盛的生命力。在神話學(xué)界，普遍流行著一個觀點——19世紀(jì)的神話學(xué)熱衷于對起源問題進(jìn)行歷時性的研究，而進(jìn)入20世紀(jì)以后，學(xué)者們對于神話的功能、交流性的講述與展演及其與人類心理和深層思維結(jié)構(gòu)等的研究，促使神話學(xué)發(fā)生了向共時性研究的轉(zhuǎn)變。這一概括在較大程度上反映出了世界神話學(xué)總體發(fā)展歷程的大致特點，但是，應(yīng)當(dāng)指出，它并沒有能完全涵蓋神話研究的視角和方法上一直存在的復(fù)雜多樣性。從我們上文的梳理便可以看出：比較神話學(xué)一直有著鮮活旺盛的生命力，它對于起源和傳播的興趣，構(gòu)成了21世紀(jì)神話學(xué)的一道耀目的風(fēng)景。對于比較神話學(xué)，如今似乎大多數(shù)中國民俗學(xué)者和學(xué)生并不十分感興趣——實證的、經(jīng)驗性的、限定于特定區(qū)域的民族志研究也正在中國民俗學(xué)界風(fēng)行。但是，上述現(xiàn)實卻提醒我們：沒有哪一種方法是萬能的，也很少有一種方法完全過時無用。
第二，涌現(xiàn)出不少反思之作以及新的理論視角和方法。21世紀(jì)，神話學(xué)領(lǐng)域里出現(xiàn)了不少反思之作，例如漢森對于神話研究追溯原初儀式和原初意義的質(zhì)疑，鄭在書對于“中國文化中心主義”以及“西方中心主義”的批評以及建立“差異的神話學(xué)”的倡議，等等。這些反思及倡議顯然與近半個多世紀(jì)以來整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的后現(xiàn)代主義、后殖民主義思潮以及對于傳統(tǒng)、本真性、權(quán)力的反思和對文化多元化的追求一脈相承，彼此關(guān)聯(lián)。
第三，神話——依然流動的邊界。對神話的界定是見仁見智的事，日本著名神話學(xué)家大林太良曾經(jīng)斷言：“我們可以毫不夸張地說，有多少學(xué)者研究這個問題就有多少個神話定義�！盵7](P31)在21世紀(jì)，情形大約依然如此。有人秉持傳統(tǒng)的較狹義的看法，主要將神話視為創(chuàng)世和起源故事(例如上面提到的威策爾、斯希珀以及我本人)，或者“神圣性的敘事”(例如呂微)，但也有人持更寬泛的觀點，例如，西格爾將神話界定為：一個故事，一個具有深遠(yuǎn)含義的故事(故事可以發(fā)生在過去，也可以在現(xiàn)在或未來)；也可以是一種信仰或信條(例如“一夜暴富神話”)；主要人物為人格化的形象；具有舉足輕重的功能(大于傳說和民間故事)；假信為真(是虛假的，但又冥頑不化)。在他看來，那些名人故事便是神話，而去影院觀影，便是神話與儀式的結(jié)合�？磥恚�“神話”一詞的邊界依然是流動不羈而遠(yuǎn)非確定無疑的，因此，我們在就神話進(jìn)行學(xué)術(shù)對話時，必須明了所討論概念的意涵及其所發(fā)生的語境。
第四，神話與科學(xué)之間的關(guān)系得到進(jìn)一步探討，20世紀(jì)視神話與科學(xué)為和諧互容的觀點得到進(jìn)一步深化，神話遵從于科學(xué)的情形遭到質(zhì)疑。西格爾曾經(jīng)指出：19世紀(jì)與20世紀(jì)神話學(xué)的最大差異在于，19世紀(jì)的學(xué)者將神話視為科學(xué)的原始對應(yīng)物，因此它終將為科學(xué)所拋棄；而20世紀(jì)的學(xué)者們則將神話與科學(xué)看作是彼此和諧互容的，現(xiàn)代人不必拋棄神話。從上文的梳理中我們可以發(fā)現(xiàn)，在21世紀(jì)，神話與科學(xué)的關(guān)系依然是人們討論的重要話題，有人將神話學(xué)與遺傳學(xué)等科學(xué)相結(jié)合，以揭秘人類文明的起源與傳播歷程(威策爾)；有人檢討神話與現(xiàn)代科學(xué)以及科普著述之間的相互關(guān)系，批評科普著述與現(xiàn)代科學(xué)闡釋對于古代神話的“再神話化”(施潤普)；有人探討如何在不損害科學(xué)權(quán)威性的前提下，使神話重新與外部世界密切相連(西格爾)。看來，在21世紀(jì)的神話學(xué)史上，神話遵從于科學(xué)的情形將逐漸遭到徹底質(zhì)疑和摒棄。
文章來源：神話王國