歷史原境與文化遺產的價值給予

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】歷史原境與文化遺產的價值給予




歷史原境與文化遺產的價值給予



【摘要】現代以來，歷史學一直為一個功利性的問題飽受困擾，即歷史已成過去，學習這類知識到底有什么用？值得慶幸的是，近20年來，學界關于文化遺產的討論以及相關的文化產業(yè)實踐，已使其從這類質疑中解脫出來。但由此生成的文化功利主義，又反向導致了它的價值空間被嚴重擠壓。在這種背景下，擱置文化遺產的產業(yè)性，回到歷史原境重新探尋它的價值，就成為一項必要的正本清源工作。在歷史視野中，我們首先可以確認文化遺產是時間、歷史、記憶的物化形式，人的價值構成了它的核心價值；其次，在中國，文化遺產被賦予了特殊的神圣性：一是它充當了哲學或真理觀念的物態(tài)形式，具有超然物外的精神高度；二是奠基于血緣的農耕傳統(tǒng)，使其成為家國意識的表征。最后，在精神層面，文化遺產的價值主要表現在四個層面：一是哲學，二是認知，三是審美，四是教化。這些價值發(fā)源于歷史，落實于文化遺產，表現為文化產業(yè)；三者的連續(xù)關系為理解歷史向價值的生成提供了體系性闡明。

【關鍵詞】歷史原境；文化遺產；精神價值

在學術工作中，為了實現對研究對象的客觀認識，我們一般更愿意擱置價值判斷，保持價值中立。但事實上，這種態(tài)度作為策略的意義要遠遠大于實際。這是因為，當我們面對一個需要研究的問題，價值往往并不在這問題之外，而是已經本己性蘊含于該問題之中了。比如“文化遺產”，講“文化”，本身就意味著它是屬人的，它包含的“以文化之”的動詞性結構，天然就包含著將人從野蠻引向文明的價值取向；至于“遺產”，在漢語語境中，它指歷史遺留下來的物質或精神財富，作為財產或財富，意味著它不是與當下無關的過往之物，而是有潛在的價值不斷向現代社會生成或輸送。就此而言，談文化遺產和談價值，在很大程度上是同義反復的，因為“遺產”這個詞本身就預示了它是一個關乎價值的歷史存在物。

文化遺產源自歷史，遺產概念關乎價值，這意味著文化遺產的價值根源于歷史的價值。新時期以來，我國對文化遺產價值的認識有一個漸進的過程。如20世紀90年代，有“文化搭臺，經濟唱戲”的講法，歷史及其相關遺產在此是被充分工具化的。新世紀以來，文化產業(yè)成為熱詞。就文化作為“產業(yè)”而言，它可以指物質，也可以指精神，但物質或商業(yè)價值的側面在人們的理解中無疑占了更大的權重。換言之，新時期以來我國關于文化遺產的價值認知，整體上趨于經濟實利主義，崇末息本、重用輕體的意味相當濃重。在這種背景下，對于文化遺產價值的討論必須分為兩個層面：一是歷史本身能夠給予的，二是后人想從歷史中得到的；前者具有原發(fā)性、本體性，后者則是附加性和強制性的。鑒于我國目前對于文化遺產的認知大多仍停滯于以其謀利的工具層面，如何從歷史原境出發(fā)重建它更具本己性的價值系統(tǒng)，就成為一項亟待探索的工作。



一、時間、歷史、記憶與文化遺產的核心價值


那么，建基于歷史的文化遺產如何呈現價值，或者在人類知識體系中如何界定它價值實現的空域？對于這一問題，我們不妨回到康德為此奠定的理論基礎。1757年，康德開始在他任教的哥尼斯堡大學講授《自然地理學》，相關講稿經他的學生林克整理，于1802年發(fā)表�？档略谶@篇講稿中指出：人類關于世界的知識可以分為兩類：一是關于自然的知識，二是關于人類自身的知識。前者是空間性的，主要指向地理學；后者是時間性的，主要指向歷史。如其所言：“歷史和地理學在時間和空間方面擴展著我們的知識。歷史涉及就時間而言前后相繼發(fā)生的事件，地理學則涉及就空間而言同時發(fā)生的現象�！雹僭谶@兩者之間，由于歷史中發(fā)生的事件已經墜入難以讓人親身經驗的過往，所以對它的再現只能靠后人講述；而地理則總是跨越時間的界限直接呈現在我們面前，所以它可以直接描述。換言之，講述和描述是我們在面對歷史與地理問題時所用的兩種不同的語言。

從某種意義上講，一件事物的語言屬性往往決定了我們對它的定性。比較言之，歷史由于是靠人講述的，它就不可避免地被摘取對今天有用的部分作為重點講述對象，并摻入講述者關于歷史的看法和意見。這樣，歷史學與基于描述的地理學相比，它的客觀性總是會大打折扣。后來克羅齊講：“一切真歷史都是當代史�！雹谡�是在說再真實的歷史講述也無法避免它向價值的生成。換言之，任何講述都避免不了當事人對于歷史的添油加醋，而這被添加的部分，正意味著原真性的歷史被后人以想象的方式二度呈現出來。它包含了講述者的個人喜好和趣味，也包含著社會政治集團試圖借歷史為當下的實踐尋找合法性。無論從哪一種維度，價值均會從已逝的時代向當下生發(fā)出來。

除了知識和話語特性，歷史之所以易于被賦予價值，關鍵還在于它的關注對象。一般而言，歷史這一概念，既指人類史，也指自然史，即只要是往昔的就是歷史的。但事實上，它的主要對象仍然是人類的歷史，即便涉及自然，也是因為自然在與人建構關系的過程中，存在著被人化的側面。我之所以這樣講，并不是因為自然沒有歷史，而是與人類相比，它相對恒定，缺少變化。這就像人間總會因人事的是非成敗顯現出歷時性的發(fā)展過程，而大自然則仍不過是以“青山依舊，幾度夕陽”將自身呈現為恒在，并因此使只有變化才能彰顯的歷史性被壓縮為零。也就是說，永恒這類概念本身就意味著時間處于零度狀態(tài)，大自然日復一日重復著它的生命，毫無變化，基本喪失了作為歷史被記錄的價值。當然，按照現代進化論的觀點，自然界并非恒定不變，任何一個物種都有其生成演化史，甚至宇宙也有從誕生、膨脹到耗散、寂滅的歷史，但需要注意的是，無論它的起源還是后續(xù)發(fā)展都超出了人的經驗可以把握的限度。如康德所言，自然界存在著一個“巨大的、也許大得無邊的時間段在歷史的彼岸”③。人類根本無法保證自己獲得的相關知識是科學的、可靠的。就此而言，即便自然有其自身的歷史，人類也并沒有能力將它真正以科學的方式講述出來。正是因此，自18世紀啟蒙運動以來，西方人所講的歷史，基本上被限定在了人的范圍之內。比如在黑格爾看來，“當人類組織的特殊形式隨著時間的前進在變化時，自然的組織形式卻不變化”，所以人有歷史，而自然沒有④�？铝治榈抡J為，自然雖然流動變化，但它缺乏行動性和思想性。馬克·布洛赫講：“從本質上看，歷史學的對象是人，……優(yōu)秀的史學家猶如神話中的巨人，他善于捕捉人類的蹤跡，人，才是他追尋的目標�！雹莓斎�，人類在歷史性的實踐活動中要和大自然打交道，但這里的自然并不擁有獨立的歷史，而只是充當了人的外延形式。也就是說，人們一般所講的歷史，并不包括自然史，而是關于人自身或屬人的歷史。

現代歷史學對其知識邊界的劃定，對進一步認識文化遺產的性質和定位具有重要意義。比如目前，聯(lián)合國教科文組織《保護世界文化和自然遺產公約》將世界遺產分為三類，即人類遺產、自然遺產和混合遺產。其中的人類遺產相當于人類文化遺產，混合遺產則是兼具人類和自然的雙重性。這樣，如果遺產就意味著歷史的給予，而歷史研究以人類為中心，那么，人類文化遺產顯然構成了三類遺產中最重要的環(huán)節(jié)，而從混合遺產到自然遺產，則是圍繞這一中心形成的不斷放大的序列。這意味著，雖然目前從學界到官方對遺產的分類日趨多元，界定日益寬泛，但它依然無法撼動人類文化遺產在其中占據的核心地位。退而言之，即便自然遺產具有獨立于人類之外的自律屬性，但它作為遺產被人關注的側面，也并不在其科學性或客觀性，而是在其與人的長期互動中被賦予的人文和景觀意義。換言之，自然遺產關注的是自然被“人化”的側面，它的人類性依然統(tǒng)攝了自然性。

歷史的中心是人，它連帶使以人為中心的人類文化遺產成為各類遺產的主干。以此為背景看歷史學，它研究的并不是人類的全部，而只是人類的過去。那么過去是什么？可以認為，正是“過去”一詞的過去性，暴露了歷史巨大的虛無性。比如，我明明知道自己昨天像今天一樣存在著，但這個昨天的自己已脫離了我此時此地具體可感的范圍，變得無法確證。對于這一問題，英國史學家沃爾什曾講：“歷史思維是以一種十分特殊的方式而有賴于記憶。如果根本就沒有記憶這樣一種東西，那么過去這一概念對我們究竟還有沒有意義，就很可疑了�！雹薇热�，我們說一條魚的記憶只有七秒，那么，它的歷史感可能只是一個瞬間。同樣，每個人都有失憶的可能性，那么，他的歷史也會隨之遁入無邊的虛無。就此而言，歷史固然有其實存性，但在人的觀念層面，它更多是人的記憶與遺忘相互斗爭留下的殘跡。在這種背景下，歷史之所以成為歷史，在很大程度上可視為人圍繞記憶進行的一種系統(tǒng)加固和確證工作的成果。

基于歷史與記憶的密切關聯(lián)，我們可以看到，人類早期的歷史大多是口頭性的，如史詩或說唱文學，這是在用語言在人際或代際之間傳遞記憶。但是，基于語言的記憶往往具有巨大的不確定性，它至少會在人人相傳中加入傳遞者的主觀理解和想象。這樣，歷史被用語言傳遞的過程，往往是它逐步偏離史實，即演變?yōu)閭髡f的過程。中國上古有所謂傳說時代，今天人們之所以認為它是失真的，大抵是因為歷史人物和事件在口耳相傳中偏離了真相。與語言相比，人們一般認為，文字是更有效的傳播工具。它的作用在于可以將歷史以符號形式記載下來，并因符號的獨立性而使人擺脫對記憶的依賴。但同樣的問題是，文字可以直接書寫歷史中發(fā)生的事實，也可以書寫人關于歷史的記憶，記憶的不確定性也會傳遞給文字。同時，由于作為被書寫對象的個人或社會集團，總是試圖將自己更正面的形象留給歷史，這也必然導致歷史記載對歷史事實的夸飾和扭曲。正如孟子講：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣�！雹攥F代以來，中國史學界由古史辨派發(fā)起的疑古思潮，主要動因也是對見于文字記載的傳統(tǒng)正史的可信性，產生了深深的質疑。

對于歷史而言，如果語言口傳和文字記載均不足以使人信任，那么，到底什么東西可以使歷史更靠近它的原真形態(tài)？從中國歷史看，自宋代始，中國的史學家便開始動用考古手段糾正經史記載的謬誤，以實現對國史的重建。像北宋時期的歐陽修、劉敞、趙明誠等均是這方面的杰出人物。五四以后，古史辨派對正史的質疑則直接促成了現代史學的考古學轉向。像傅斯年曾在1928年主張，做學問不是讀書，而是“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”⑧，將田野考古作為歷史研究獲得進步的唯一道路。但是，考古學能否達到對歷史的真實認知，我想仍然是存在質疑的。這是因為，面對無限浩瀚的人類歷史的過去，人能夠從地下發(fā)掘出的文物永遠是有限的。即便把地下翻遍，找出了所有的歷史文物，但畢竟還有更多的文物已隨時間的流逝化為了塵土。也就是說，如果認為正史記述因為纂入了過多非歷史因素而難以達至真實，那么，考古學則同樣面臨著自身的局限性。據此，歷史，就其以求真作為目標而言，確實為它的研究者設置了一個永難完成的任務。

但具有諷刺意味的是，歷史正是因為真相永難確證，它才更容易滑向價值�；蛘哒f，人的認知能力無法繼續(xù)前進的地方，往往正是它開始被接引為價值判斷的地方。關于這種歷史認知的價值轉向，以及由此帶來的對于文化遺產價值分類的影響，我們大致可以分三點來看：

首先，文物屬于物質文化遺產，它主要依托于上段所講的考古學。這類遺產因為無法完整復現歷史而顯得稀少，因稀少而珍貴，因珍貴而被賦予了多重意義，從而充當了某種時代精神的視覺暗示物。在中國，歷史博物館的館藏文物和現存古建筑大多具有這種性質。

其次，文字屬于符號性遺產，主要表現為以正史為主的歷史文獻。這類文獻既呈現歷史又遮蔽歷史；既是歷史家秉筆直書的工具，又是其以春秋筆法增刪史料，甚至曲學阿世的媒介。于此，歷史書寫顯現出既有一定的史實基礎又溢出史實之外的雙重性，或者說它既是認知的，又是隱含種種價值的。從古至今，歷史在中國，之所以既是歷史學家從事的專業(yè)工作，又是人日常閱讀、講述以及文學藝術表現的重要對象，原因正在于它在歷史真相與人的價值再造之間存在著巨大的不確定性。在此，歷史家從來沒有說盡最后一句話，所以歷史永遠有待完成。在當代中國，之所以種種“戲說”類歷史作品長盛不衰，一個根本原因就在于歷史因其自身的非確定而意外引發(fā)了闡釋學意義上的無限開放。

最后，是口傳類歷史遺存，如史詩和說唱文學等，這屬于非物質文化遺產。與考古文物和正史記載相比，這類遺產往往更缺乏歷史真實，但是它依然保持有觀念的真實。也就是說，像中國歷史上的上古三皇五帝傳說以及女媧補天、嫦娥奔月之類的神話，雖然經不起科學的檢驗，但在民間仍有廣闊的接受空間，甚至因為它的傳奇性而更為人喜聞樂見。1940年，馮友蘭曾撰寫《歷史與傳統(tǒng)》一文，認為歷史應該分為兩種：一是實然的歷史，一是民族在自我想象中形成的傳統(tǒng)。比較言之，后者大多是不真實的，但它卻主導了中華民族的自我講述，并且比真實的歷史更能彰顯民族價值觀。比如關于三皇五帝、炎黃子孫的傳說，現代古史辨派認為它“不合乎歷史底事實，而且根本應該杜絕廢止”，但“我們數千年來，對于（民族）精神團結，卻有很大底努力”。與此一致，“天文學不承認月中有嫦娥，但梅蘭芳還可以演嫦娥奔月”。⑨由此可以看到，在中國和世界其他民族的歷史中，都存在著一個和實然歷史若即若離的側面，即由史詩、傳說、戲曲等“講古”活動聯(lián)綴而成的文化傳統(tǒng)。它游蕩于真實歷史的邊緣地帶，但卻比一般歷史更富魅力，更趨于活態(tài)。

至此，我們當能在人類知識體系中，為文化遺產確立一個清晰的位置，并為它向價值的生成理清一個基本的路徑。首先，人類知識分別依賴空間和時間形成它先驗的架構。這中間，地理學屬于空間，歷史學屬于時間，或者像康德所言：“地理學填滿了空間的全部范圍，而歷史學填滿了時間的全部范圍�！雹馄浯�，在由時間主導的人關于歷史的認知中，人類自身的歷史構成了歷史學研究的主要對象，然后逐步向自然延伸它的邊界。由此生成了三種形態(tài)的歷史遺產，即人類遺產、混合遺產和自然遺產。在這三類遺產中，人類遺產占據中心地位，混合遺產和自然遺產依次按圈層展開。再次，人類的歷史因為人類遺產的存在避免了虛無化，并由此得到了事實性的確認和加固，但不同的人類遺產表現出的確認和加固效能卻仍有不同。我們可以根據這些文化遺產復現歷史的能力，而將其分為三類：即以歷史文物為主的物質文化遺產，以文字書寫為主的符號性文化遺產，以及以口傳為主的非物質文化遺產。這三種遺產在認知與價值之間遵循了背反的邏輯，即越趨于實體性文物，歷史越展現出真實的面貌，但它更易限制人的歷史想象；越趨于口傳則越疏離于真實，但歷史由此展現的人性和傳奇性，卻反向促成了它的人文和藝術價值的上升。當然，我們也可以分別將物質文化遺產對應于考古學，將符號性文化遺產對應于一般歷史學，將非物質文化遺產對應于藝術學。這一方面有助于為研究對象定位，另一方面也可以從中理出一個文化價值不斷遞增或遞減的連續(xù)性線索。


二、哲學傳統(tǒng)與農耕實踐對中國文化遺產價值的獨特貢獻


中華民族是一個深具歷史感的民族，它對歷史的迷戀在世界各大民族中可能無出其右者。關于這一點，法國18世紀思想者魁奈曾講：“歷史學，是中國人一直以其無與匹倫的熱情予以研習的一門學問。沒有什么國家如此審慎地撰寫自己的編年史，也沒有什么國家這樣悉心地保存自己的歷史典籍�！�⑪此后，黑格爾講：“中國人具有最準確的國史……凡是有所措施，都預備給歷史上登載個仔細明白�！�⑫這種歷史情感以及持之以恒的國史建構實踐，必然更具體地落實到對民族文化遺產的態(tài)度方面。關于這一點，德國學者斯賓格勒曾講：“中國人的收藏癖雖然色調不同，但更熾熱。在中國，出門旅行的人無不追尋‘古跡’和無法移譯的‘道’�！�⑬這里的“收藏癖”和對“古跡”的尋覓，雖然不能等同于現代意義的文化遺產保護，但這種行為卻無疑是建立在人對其價值給予充分肯定的基礎之上的。與此相比，在西方古希臘文化中，歷史學并不占有什么位置，人們認為歷史知識不過是一些過往事件的堆積，無涉真理問題。就一門知識必須因與真理關聯(lián)而獲得意義的特性而言，亞里士多德甚至認為，詩比歷史更真實。⑭從西方歷史看，這種狀況直到18世紀伏爾泰和黑格爾為歷史賦予哲學（真理）意義后才得到改觀。



那么，中國人認為歷史值得珍愛并富有意義的原因是什么？或者說它在價值取向上表現出了什么樣的獨特性？

首先，從哲學史看，中國哲學賦予了歷史真理的性質，這與西方早期有重大不同。在古希臘，真理概念是實體性的，它不受現實時空左右，具有永恒性和超驗性，與被時空限定的現實世界隔了一層。正是因此，人生活的世界及其歷史，不但與真理無關，而且甚至是作為真理的反題存在的。如柯林伍德所言：“古希臘思想整個說來有一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實際上我們可以說它是基于一種強烈的反歷史的形而上學的�！�⑮但在中國，真理概念卻是非實體的，老子講：“道可道，非常道�！边@好像賦予了道超驗性質，但老子又講：“無名天地之始，有名萬物之母�！�⑯“天下萬物生于有，有生于無�！�⑰也就是說，這個終極的道并不是超驗性的實體，而是最終被虛無化了�；�于這種定位，中國傳統(tǒng)哲學中作為真理的道，更多是一個在有、無之間往復擺蕩的過程性范疇，它以“無中生有”的方式生成世界，創(chuàng)化萬物，至于它自己是什么，老子卻拒絕給予實指性闡明。也就是說，它至少有一個側面并不超越于時間和歷史之上，而是在世界的本源處就參與了世界歷史的進程。此后到莊子，更進一步發(fā)展出萬物皆有道性的觀點，如《莊子·知北游》講：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在�！瘱|郭子曰：‘期而后可�！�莊子曰：‘在螻蟻�！�曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗�！�曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓�！�曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺�！�”⑱在此，如果道無所不在，那么它也就以道性的方式浸潤于包括螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺等一切凡俗事物之中，使萬物成為道性的載體或顯現形式。進而言之，人類和自然的歷史正是由這些凡俗性的變化之物構成的，由此，道不但生成時間和歷史，而且以隱匿的道性參與并主導了整個歷史進程。換言之，以道開史，以史證道，史道合一，是中國哲學關于歷史與真理關系的清晰闡明。

在中國，史與道的交互，為歷史書寫注入了哲學品格，甚至歷史本身就是哲學。中國歷代士人熱衷著史、讀史、評史、詠史，一般民眾也樂于參與民間講古活動，根本原因在于人們相信歷史中蘊藏著自然大道和人生真理�；蛘哒f，如果人們認識到“道可道，非常道”，對直接把握真理缺乏信心，那么歷史書寫和閱讀就成了使其變現的最便捷方式。正是因此，孔子作《春秋》，絕不是僅對過往的人物和事件抱有好奇，而是要借此揭示自然常道，并以此作為人類的約法。孟子講：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼�！�⑲這讓“亂臣賊子”畏懼的顯然并不是孔子對歷史人物和事件的評論——因為他的微言式述史方式正是為了避免出現這類評論，而在于他由述史呈現的自然天道。正是因此，后世讀史者，往往把《春秋》作為哲學文本來看待，如董仲舒講：“《春秋》之道，奉天而法古�！�⑳“《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也�！�㉑換言之，用哲學層面的奉天法古、本末體用來為人事確立普遍性的行為原則，是其根本目的。后世中國歷史家，雖然思想格調有高有低，但哲學與歷史的交互，即哲學的歷史化和歷史的哲學化，卻是基本的述史原則。如司馬遷作《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”㉒為宗旨，其中涉及的天人（空間）與古今（時間）問題，與其說是歷史，毋寧說是哲學。司馬遷又引孔子的話講：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也�！�㉓這無非是指與其坐而論道式地講哲學，還不如通過歷史事件的記述將哲學的要義彰顯出來。

從中國歷史看，歷史被賦予的真理性以及歷史書寫和閱讀的哲學化，極大拉升了歷史之于傳統(tǒng)中國的價值。自隋唐以降，儒家思想者陸續(xù)有“六經皆史”的提法，反而言之，也就是“史皆六經”。也就是說，作為傳統(tǒng)中國經世常道的六經是歷史的，這決定了歷史之于中國社會政治建構和人生精神指引的本體價值。以此為背景看文化遺產，它首先是歷史的組成部分，基于中國人賦予歷史的真理性和哲學性，這必然意味著文化遺產就成了哲學和真理的物態(tài)形式。通過它，人們不僅可以追懷歷史，明察天下興亡之道，而且可以借此思考世界和人生的本質。正是因此，中國自隋唐始，出現了大量關于歷史古跡的憑吊詩文（如懷古詩），這些詩篇雖然起于對歷史古跡的游歷和觀覽，但大多最終是走向哲學的。像陳子昂的《登幽州臺歌》，劉禹錫的《烏衣巷》，蘇東坡的《念奴嬌·赤壁懷古》，均是從廢墟式的歷史中生發(fā)出天地之思和興亡之嘆。由此，古人作為憑吊對象的黍稷碑銘、高臺亭榭，便超越了物理性的認知和景觀性的審美，而具有了形而上的意義。換言之，這些被今人稱為文化遺產的物質或非物質存在物，正是因為與哲學和真理的對接而實現了意義的超越，成為關于人和世界諸種精神之思的象征形式。

其次，從文明和文化屬性看，中國文明的主體是傳統(tǒng)農耕生產方式，這種文明以人地關系為基礎，培育了人敏感而濃郁的時間意識，進而使歷史感主宰了人的精神和情感世界。它主要涉及如下幾個層面的問題：

一是源于土地認知的生殖觀念和四季經驗，使包括人在內的萬物顯現出時間性和歷史性。農耕文明是一種靠人在大地上刨食形成的文明，人的一切生存資料均來自大地的恩賜或給予，這決定了對土地的理解構成了這種文明的基礎。關于土地的本性，18世紀法國重農學派的魁奈曾指出，商業(yè)只是流通、交易財富，并不創(chuàng)造財富，唯有農業(yè)從土地的生殖力中得到了新的給予，整個社會才能實現財富的增量，魁奈把它稱作“純產品”。如其所言：“主權者和人民絕不能忘記土地是財富的唯一源泉，只有農業(yè)能夠增加財富�！�㉔與此比較，“在工業(yè)制品的生產中，并沒有財富的增加。因為，在工業(yè)制品中價值的增加，不過是勞動者所消費掉的生活資料的價格的增加�！�㉕也就是說，土地最偉大的本性就是其生殖力，就是使這種生殖成為可能的生命潛質。從中國歷史看，中國人對時間和歷史的發(fā)現，正是從對土地和自然生命本性的發(fā)現開始的。如《周易·系辭下》：“天地之大德曰生�！�㉖《系辭上》：“日新之謂盛德，生生之謂易�！�㉗以此為起點，人們按照谷物生長規(guī)律形成四季和月令、年份觀念。所謂四季輪回、日月輪替是人對自然史的基本認識，而所謂“人生一世，草木一秋”，則是從自然史向人類史引伸，將人的歷史納入整個自然進程。

二是奠基于血緣的家族記憶形成人的歷史性，并進而由家族史放大為國族史。中國傳統(tǒng)農業(yè)經濟是一種家族經濟，以血緣為紐帶的家庭構成了這種經濟形式的最基本單元，也建構了中國傳統(tǒng)社會最基本的價值認同。從中國歷史看，原始時代的巫術崇拜具有濃郁的自然神色彩，但自西周以農為本的社會政治制度形成之后，祖宗神的重要性開始壓倒自然神，也即空間性的神靈開始讓位于時間性的神靈。之所以會出現這種變化，原因在于在土地和自然條件保持恒量的狀況下，人的力量成為農業(yè)收獲的最重要條件，由此人本主義思想開始在西周萌芽。同時，小農經濟來自于家庭成員的相互配合，這使原本由血緣維系的情感在現實生產活動中得到進一步加固。以此為背景，家族團結依托于對長輩的尊敬和服從，以及對共同祖先的追憶與祭祀，這樣，家族內部的互助團結就進一步發(fā)展出歷時性的家族譜系和家族史。在此基礎上，中國封建政治基本上是對這種家族模式的放大。其中，家庭內部的孝養(yǎng)被延伸為帝王的“以孝治天下”，現實中的父母被擴展為王朝層面的國父和國母，血緣上的子子孫孫則被統(tǒng)合為具有共同民族性的炎黃子孫。在這一歷史的生成過程中，個體記憶服從家族記憶，家族記憶服從王朝記憶，王朝記憶則服從民族記憶。這種既建基于血緣又逐步外放的歷史敘事，為中國歷史注入了濃重的情感因素。說歷史主宰了中國人的精神世界，大抵脫不了由這種血緣論述給人帶來的難以割舍的牽絆。在此背景下看中國歷史文化遺產，當然它就不可能僅是物理性的文化遺存物，而成為與今人存在深切情感糾纏的祖產或族產。

最后，是以故土或家園意識使歷史地理化，為人的歷史情感提供了穩(wěn)靠的安放之地。關于歷史與地理的關系，康德曾講：“在不同的時代里發(fā)生的事情，是真正的歷史學，其歷史無非是一種連續(xù)的地理學�！�㉘這是講歷史雖然表現為在時間維度上的無限綿延，但也總會在一定的地理空間尋求精神的棲息和暫停。這種承載人歷史情感的地理空間就是故鄉(xiāng)。對于農耕民族來講，土地是人不可移動的財富，為人提供了最具穩(wěn)靠性的生存空間。相對而言，它并不會像地表上的物候之變和人事變化一樣給人強烈的時間和歷史感，但是，如果人因生計所迫或戰(zhàn)亂流離遠離這片土地，那么，它的時間和歷史性便會因此得到倍量凸顯。莊子講：“舊國舊都，望之暢然�！�㉙這是講故鄉(xiāng)記憶為遠行者帶來了巨大情感撫慰。對于國家或民族共同體來講，這種情感則涉及對共同族源和文化原鄉(xiāng)的集體性回望。在中國歷史上，河洛、中原曾長期充當了這種角色，以至于重返河洛、恢復中原在中華民族歷史上具有巨大的號召力。就此來講，我們在“中國”這個命題下談歷史文化遺產，并不是某一器物只要是古老的便是有價值的，而往往更重要的是它能否能夠成為個人或集體記憶的對象。這中間，我們是否可以根據它勾起的歷史記憶所涉及的國家人口數量和精神深度，來為文化遺產分出價值層級，是一個值得思考的問題。

通過以上分析可見，歷史在傳統(tǒng)中國，并不是往昔人物和事件的自然連續(xù)變遷那么簡單，而是多重精神價值的集合形式。在哲學層面，它關乎真理和天道；在現實層面，它包含著中國人關于自然規(guī)律的認識以及宗族記憶。春秋時期，有識見的統(tǒng)治者曾講：“國之大事，在祀與戎�！�㉚所謂“祀”，就是通過公共儀式追懷先祖，重溫歷史。它之所以重要，則無非是在現實層面，可以借此喚醒人的宗族、家國意識，以重申內部團結；在理想層面，則可以借助儀式的神圣性喚起參祭者內心的崇高情感，使其精神境界和道德情操得到升華。換言之，祭祀是對歷史的致敬，也是與祖靈的不斷對話。在傳統(tǒng)農耕社會，人的精神世界極容易被實用理性主宰，以致從民間到市朝普遍宗教信仰薄弱，而對歷史的紹述以及相關祭祀活動，則在某種程度上充當了宗教的替代物。也就是說，歷史在此雖然不是宗教，但它被賦予的神圣價值卻類似于宗教。與此一致，作為民族源發(fā)之地的舊國舊都，則往往因此成為人的精神圣域；它的斑駁嶙峋的廢墟性往往就是它的紀念碑性。在中國北宋以前，洛陽曾長期充當了這種圣地或圣城的角色，所以，我在一篇文章中將它稱為“華夏民族的耶路撒冷”。后來，中國王朝的建都史開始遠離黃河流域，這種圣域觀念也隨之弱化。但就文化遺產而論，這一區(qū)域的歷史遺存，仍具有更濃郁的超拔于一般器具之上的意義。



三、中國文化遺產的歷史性狀和主要價值取向


關于文化遺產的價值，維特根斯坦曾講：“早期的文化將變成一堆瓦礫，最后變成一堆灰土，但精神將縈繞著灰土�！�㉛作為歷史遺存，人類早期的器物以及更趨龐大的建筑遺址等，顯然已因時代的變遷而大量灰土化、廢墟化了。面對這種狀況，我們除了重點考慮它的精神價值，似乎也找不到更恰切的讓其續(xù)存的理由。但是，即便在精神層面，它的價值就一定會被肯定嗎？事實上也未必如此。比如，在現代史上，西方的無政府主義和未來主義者就是反歷史的，他們直接的抨擊對象就是歷史遺產。1909年，意大利未來主義者馬里內蒂曾講：“意大利成為一個兜售舊貨的市場，已經太久了。我們要把意大利從不勝枚舉的博物館中解放出來，這些博物館用不勝枚舉的墓地覆蓋了意大利�！�㉜并因此主張摧毀博物館，將執(zhí)著于傳統(tǒng)價值的人稱為過去主義者。在中國，由五四開啟的20世紀文化啟蒙運動，對歷史的態(tài)度也基本與此類同。值得注意的是，現代史上對文化遺產持否定態(tài)度的國家有大致相同的特征：一是屬于文明古國，二是在經濟發(fā)展上一度成為后發(fā)國家。以此為背景，傳統(tǒng)到底是國家走向現代的重負還是促動因素，就成了對其價值做出正反評價的關鍵。

單就中國而論，可能面臨的問題更為復雜。比如，談到中國文化遺產的豐富，人們習慣于從其文明史的長度找原因，即中國5000年文明史，使其國家像一座被各種遺產不斷填塞的儲物間，越趨于后世越飽滿。但事實上，文明史的長度并不必然意味著歷史遺產的豐富性。比如，在中國現有的55處世界文化遺產中，北方草原地區(qū)只有一處，這與當地游牧民族至少從西周時期就開始參與中國歷史進程的歷史是嚴重不匹配的。同時，即便現有這一處，即位于內蒙古正藍旗和多倫地區(qū)的元上都遺址，留下的遺跡也根本無法反映元帝國在世界歷史上曾經擁有的重大影響。之所以出現這種狀況，根本原因應在于草原民族移動性的生產和生活方式。也就是說，游牧民族逐水草而居，由此形成的國家被稱為馬背上的行國，它的文明不是累積性的，而是彌散性的。相反，農耕民族以土地為最重要的財富，土地的不可移動使安土重遷成為生活常態(tài)。這一方面造成了中國文化的超穩(wěn)定結構，另一方面也必然因居地的相對穩(wěn)定而造成文明成果的無限累積。換言之，中國歷史文化遺產的豐富，離不開農業(yè)生產方式對于歷史的層累和迭代效能，農民式的對谷物的儲存與對歷史的囤積在此具有相同的意義。當然，這種儲存和囤積也有其局限性。比如，農耕民族靠土地生存，諳熟泥土的屬性，連帶使其制作的器具多以泥土為原材料，建筑則習慣于土木結構。這種材料缺乏巖石的堅固性和耐久性，由此造成相關遺產往往破碎易損，難以經得起歷史的漫長考驗。同時，在中國歷史上，新王朝取代舊王朝，往往以革故鼎新自我標榜，這極易使前朝留下的歷史遺產成為廢棄和摧毀的對象。歷史上許多王城最終的廢墟化，既有建筑材料的原因，也有這種除舊布新、再創(chuàng)新統(tǒng)的意識形態(tài)影響。就此而言，中國以數千年文明史累積起來的物質文化遺產，雖然存量仍讓人嘆為觀止，但它被歷史損毀的部分又百倍大于目前存世的部分。

至于這些存世的遺產到底應被視為財富還是負擔，則往往要看它的時代是否順利完成了革故鼎新的政治進程。比如中華人民共和國成立以來，前30年基本是破舊立新的時期，對文化遺產作為重負的看法要遠大于作為財富的看法。新時期以來，政治層面再造新統(tǒng)的工作已基本完成，時代的巨變則急需為人的精神尋找安居和引領，這樣，傳承和弘揚中國傳統(tǒng)文化就變得前所未有地緊迫起來。而物質與非物質文化遺產作為這一傳統(tǒng)的物態(tài)或具象形式，對它的保護和價值重釋，則成為服務于這一精神目標的重要手段。以此為背景，我們最后看這類文化遺產到底在價值層面能為中國人提供什么。

首先是精神或哲學價值。按照目前關于文化遺產的物質與非物質分類，人們一般認為后者因其非實物性而更具精神價值，但事實上，富有中國特色的物質文化遺產對精神價值的承載要遠遠高于非物質文化遺產�；蛘哒f，物質遺產承載的精神更多是廟堂的，非物質遺產承載的精神更多是民間的。比較而言，前者在中國傳統(tǒng)文化中更占主導地位。我之所以這樣講，原因在于中國傳統(tǒng)的人工造物，固然追求實用價值，但在根本意義上卻充當了哲學觀念的物態(tài)形式。比如按照《周易·系辭下》中的器物理論，伏羲氏象天法地，制作八卦，由八種卦象組成的圓形圖式代表了中國人對于天地宇宙的整體思考。而人間器物的制作被視為對卦象的模擬：如伏羲氏制作漁具，被認為模擬了《離卦》；神農氏制作耒耜，模擬了《益卦》；黃帝、堯、舜制作服裝，則模擬了《乾》卦和《坤》卦；等等。這中間，如果說卦象是對天地萬物的圖式表現，那么由模擬卦象而成的人工器具，顯然就是對天地萬物的仿像�！吨芤住は缔o上》講：“制器者尚其象�！�㉝這一方面是在強調卦象對人間器物制作的范本意義，另一方面則反向暗示了人間器物充當了中國人宇宙觀念的視覺相等物。在此，器物被哲學化，由器物構建的生活空間當然也就相應成為哲學化的空間�！吨芤住は缔o上》還講：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！�㉞這好像是在說道器二分，或者哲學的歸哲學，生活的歸生活，但人們往往忘了它接下來還說：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)�！�㉟也即兩者分離只是理論的預設，人生活的現實則是在“化而裁之”“推而行之”“舉而錯之”這一連續(xù)過程中，達至兩者的交互和混融。單就器物而言，它表面看來好像是形而下的，但卻通過與道的交互實現了向哲學之境的超越，并以對哲學精神的承載作為它的核心價值。正是在此意義上，孔子極端看重器物的價值，認為“唯器與名不可以假人……信以守器，器以藏禮”㊱。所謂器物與名份“不可以假人”，是講它象征著擁有者的社會地位，“器以藏禮”則是說器物蘊含著社會的高低貴賤等級，好像孔子更重視器物所隱喻的政治意涵。但是，以此為背景，《禮記·樂記》講：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)�！�㊲“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也�！�㊳這則明顯是將器物所蘊含或象征的“禮”，最終提升到了宇宙論層面。由此，中國古代的器物（尤其是禮器），其承載的價值就成為一個從實用向政治、哲學不斷攀升的連續(xù)體。

關于中國古人的器物制作觀念，清人黃晟曾講：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器�！�古圣人范金土以前（利）民用，無不參三才而運之。匪直為觀美而已，將使天下后世由形下之粗跡溯形上之精微也�！�㊴其中所謂的“參三才”，無非是講其中注入了關于天、地、人的哲思；“由形下之粗跡溯形上之精微”，則是講任何器物制作均被賦予了隱在的形而上目標。這種哲學向器物的灌注或器物向哲學的提升，意味著我們對中國器物類文化遺產價值的認定，小到飲器食器，大到宮城建筑，必須補上哲學這個環(huán)節(jié)。今人巫鴻講中國古代藝術和建筑的紀念碑性，并將這類文化遺產稱為禮儀美術，原因就在于幾乎每一件器具均是被賦予深義的。這種政治的或哲學的深義的存在，使物質文化遺產的價值超越了一般意義上的實用和審美，最終走向了象征。它使一件器物不但可用可賞，而且洋溢著精神的韻致和思想的輝光。

其次是認知和審美價值。在現代對于文化遺產的價值評估中，人們習慣于將審美和藝術價值視為它最重要的價值，但事實上，這種價值無論對于遺產的制造者還是后來的研究者，都是次生性或邊緣性的。比如中國上古時期的九鼎，夏禹當初制造它，既不是為了做飯，也不是為了好看，而是將它作為國家地理（九州）的視覺標識，其含義主要是政治性的。上面的圖案遍繪九州風物，也是為了讓其人民通過圖像辨識規(guī)避出行風險，具有旅行指南的性質。后世，這類器物慢慢變成了文物或文化遺產，但平心而論，它的可觀賞性大多低于人們的預期和想象。比如巫鴻在他著名的對中國古代器物“紀念碑性”的研究中曾談到：“現代概念中的‘紀念碑’一詞經常是和巨大的建筑物聯(lián)系在一起的，其宏偉的外觀控制著觀眾的視線，但作為青銅容器，九鼎的高度不會超過兩米，隨著王朝的更替它們也可以從一地搬遷到另外一地�！�㊵至于一些同樣具有類似象征意義的盆盆罐罐，其體量更遜于九鼎，遠遠缺乏紀念碑所應具備的壯麗和崇高之美。巫鴻也注意到，九鼎并不像現代紀念性建筑一樣被置于城市公共空間，而是“被隱藏在黑暗之處”㊶，最大限度地規(guī)避眾人的注意，這顯然也意味著這類器物并不試圖以供人觀覽的形式展示其審美價值。今天，人們已習慣于到博物館參觀各種歷史文物展覽，但坦率地講，那些銹跡斑駁、色調灰暗的青銅或其他器物，到底在多大程度上能喚起公眾的審美熱情，仍然是值得懷疑的。更多情況下，人們說它美，與其說是在直陳自己的視覺和心靈感受，毋寧說是在蓄意順從一種文明價值觀。

那么，這類文化遺產在什么狀況下才是美的，或者說對它審美價值的發(fā)現需要的前提是什么？一般而言，人們認為審美不需要前提，它只需要人的當下直觀或者一種天賦的“純真之眼”，但是，對于文化遺產的審美卻必須有歷史認知作為前提，或者說認知先于審美。在中國歷史上，人們一般會將審美對象視為諸種價值的綜合體，比如《詩經》，孔子講，“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君”，其中涉及審美，但他隨之就提到借《詩》可以實現“多識”的目標，即“多識于鳥獸草木之名”㊷。關于《詩經》對世界的認知價值，孔子甚至講：“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！”㊸以此為背景，中國文化發(fā)展出了漫長的博物學傳統(tǒng)，將廣識博聞、通達古今的人稱為“博物君子”。至宋代金石學崛起，一般博物的問題則進一步向博古傾斜，并在中國歷史的后半段由金石認知逐步過渡到金石和古器物的雅賞。這一路徑提示人們，對于文化遺產而言，它審美價值的顯現絕對不能建立于形式直觀，而是必須有對歷史的博識作為背景�；蛘哒f，沒有認知作為基礎的審美是盲目的審美，是假裝在審美。

最后看文化遺產的教化價值。傳統(tǒng)中國極重視人文教化的力量，認為它雖然沒有刑罰等手段對人有直接的約束作用，但能夠讓人“止邪也于未形”㊹，在潛移默化實現向善的改變。在政治層面，董仲舒講：“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化�！�㊺“（王者）南面而治天下，莫不以教化為大務�！�㊻正是因此，今人甚至直接將儒家哲學稱為教化的哲學。值得注意的是，傳統(tǒng)儒家倡導的教化，基本無關于自然科學，而是專注于人文；這種教育雖然意在解決現實問題，但其教義則基本上是以歷史面目出現的。如儒家的六經之教，按照后人“六經皆史”的看法，它直接可以等同于歷史教育�；蛘哒f，由于人們習慣于將教義的歷史性等同于真理性，所以歷史教育就直接被視為關于真理與真知的教育。具體到這種教化傳統(tǒng)與文化遺產的關系，寬泛言之，由于中國傳統(tǒng)經典均具有歷史性，所以相關教育均可視為文化遺產教育。更具體地講，它則主要涉及士人“讀萬卷書”之外“行萬里路”的問題，即士人通過遠行過程中所見的歷史古跡和風土民情，實現對書本知識的豐富和驗證。從中國歷史看，孔子周游列國就有這種游歷或游學的性質；吳公子季札出使魯國受到款待，他的觀樂其實就是親歷了一次周文化遺產的展演活動。在漢代，司馬遷“二十而南游江、淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉(xiāng)射鄒、嶧；厄困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸”㊼，整個過程幾乎是將當時中國的歷史文化遺產實地勘驗了一遍。

在中國歷史中，以文化遺產全面訴諸社會教化，成熟于中古時期。其表現主要有兩點：一是當時士人的游宦生涯，帶動了山川游歷及相應的訪古活動。這類活動既喚醒了山川，也激活了歷史，唐宋時期勃興的山水游記和懷古詩是其代表；二是隨宋代科舉制度普及而形成的發(fā)達的民間歷史教育。如陸游的《小舟游近村舍舟步歸》一詩，生動描繪了南宋鄉(xiāng)間的一次講古活動：“斜陽古柳趙家莊，負鼓盲翁正作場。死后是非誰管得，滿村聽說蔡中郎。”㊽這類活動一方面說明了宋代儒家教化向民間的滲透，另一方面也證明傳統(tǒng)文化遺產被在更廣闊范圍內得到了活化和價值再現。比較言之，唐宋士人關注的文化遺產多是具有實物性質的歷史古跡，民間傳播的則更多是被戲劇化的歷史人物和事件。前者以物質文化遺產為主體，后者呈現的則多為非物質文化遺產�；蛘哒f前者是歷史，后者是傳統(tǒng)，兩者共同構成了中國古代歷史遺產介入社會人文教化的整體形態(tài)。

與抽象的文字史相比，文化遺產最重要的特點是將歷史直觀化、活態(tài)化，讓人產生“身生后世，眼對前朝”㊾的穿越感。正是在此意義上，基于文化遺產的教育往往是更感性、更形象也更有效的教育，這也是博物館之于當代社會的價值所在。至于這種教育最終達至的目標，我們今天一般認為它可以提高人的審美品位和歷史修養(yǎng)，但這種看法是表象的、狹隘的�？梢哉J為，文化遺產的教育價值，對于個體、城市和國家是縱貫性的：首先，對個體來講，人總是存在于空間與時間、現實與歷史的交叉點上，對人之存在時間和歷史維度的喚醒，無疑能使人的生命更完整。其次，對一座城市來講，我們總是說一座真正美好的城市，應該有與它的美譽度相匹配的歷史街區(qū)和博物館，這是因為文化街區(qū)和博物館是歷史的容器，只有它的存在，才能為龐大的城市空間置入歷史和時間，從而使其富有精神深度并宜于居民獲得家園感。最后，對于國家來講，傳統(tǒng)中國之所以重視歷史及文化遺產教育，原因在于只有它才能將漫長的中國文明史串聯(lián)起來。董仲舒講：“圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也�！�㊿這是說即便圣王不在，人們依然可以依靠教化的力量傳承文明，以維系其歷史連續(xù)性。就此而言，中華文明之所以歷經數千年生生不息、連綿不絕，很大程度上要歸于這種教化之功。而文化遺產，則為這種對歷史的不斷回溯起到了路標作用。

文章來源：中國非物質文化遺產