歷史原境與文化遺產(chǎn)的價(jià)值給予

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】歷史原境與文化遺產(chǎn)的價(jià)值給予




歷史原境與文化遺產(chǎn)的價(jià)值給予



【摘要】現(xiàn)代以來，歷史學(xué)一直為一個(gè)功利性的問題飽受困擾，即歷史已成過去，學(xué)習(xí)這類知識(shí)到底有什么用？值得慶幸的是，近20年來，學(xué)界關(guān)于文化遺產(chǎn)的討論以及相關(guān)的文化產(chǎn)業(yè)實(shí)踐，已使其從這類質(zhì)疑中解脫出來。但由此生成的文化功利主義，又反向?qū)е铝怂�的價(jià)值空間被嚴(yán)重?cái)D壓。在這種背景下，擱置文化遺產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)性，回到歷史原境重新探尋它的價(jià)值，就成為一項(xiàng)必要的正本清源工作。在歷史視野中，我們首先可以確認(rèn)文化遺產(chǎn)是時(shí)間、歷史、記憶的物化形式，人的價(jià)值構(gòu)成了它的核心價(jià)值；其次，在中國，文化遺產(chǎn)被賦予了特殊的神圣性：一是它充當(dāng)了哲學(xué)或真理觀念的物態(tài)形式，具有超然物外的精神高度；二是奠基于血緣的農(nóng)耕傳統(tǒng)，使其成為家國意識(shí)的表征。最后，在精神層面，文化遺產(chǎn)的價(jià)值主要表現(xiàn)在四個(gè)層面：一是哲學(xué)，二是認(rèn)知，三是審美，四是教化。這些價(jià)值發(fā)源于歷史，落實(shí)于文化遺產(chǎn)，表現(xiàn)為文化產(chǎn)業(yè)；三者的連續(xù)關(guān)系為理解歷史向價(jià)值的生成提供了體系性闡明。

【關(guān)鍵詞】歷史原境；文化遺產(chǎn)；精神價(jià)值

在學(xué)術(shù)工作中，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)研究對(duì)象的客觀認(rèn)識(shí)，我們一般更愿意擱置價(jià)值判斷，保持價(jià)值中立。但事實(shí)上，這種態(tài)度作為策略的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于實(shí)際。這是因?yàn)椋��?dāng)我們面對(duì)一個(gè)需要研究的問題，價(jià)值往往并不在這問題之外，而是已經(jīng)本己性蘊(yùn)含于該問題之中了。比如“文化遺產(chǎn)”，講“文化”，本身就意味著它是屬人的，它包含的“以文化之”的動(dòng)詞性結(jié)構(gòu)，天然就包含著將人從野蠻引向文明的價(jià)值取向；至于“遺產(chǎn)”，在漢語語境中，它指歷史遺留下來的物質(zhì)或精神財(cái)富，作為財(cái)產(chǎn)或財(cái)富，意味著它不是與當(dāng)下無關(guān)的過往之物，而是有潛在的價(jià)值不斷向現(xiàn)代社會(huì)生成或輸送。就此而言，談文化遺產(chǎn)和談價(jià)值，在很大程度上是同義反復(fù)的，因?yàn)椤斑z產(chǎn)”這個(gè)詞本身就預(yù)示了它是一個(gè)關(guān)乎價(jià)值的歷史存在物。

文化遺產(chǎn)源自歷史，遺產(chǎn)概念關(guān)乎價(jià)值，這意味著文化遺產(chǎn)的價(jià)值根源于歷史的價(jià)值。新時(shí)期以來，我國對(duì)文化遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)識(shí)有一個(gè)漸進(jìn)的過程。如20世紀(jì)90年代，有“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的講法，歷史及其相關(guān)遺產(chǎn)在此是被充分工具化的。新世紀(jì)以來，文化產(chǎn)業(yè)成為熱詞。就文化作為“產(chǎn)業(yè)”而言，它可以指物質(zhì)，也可以指精神，但物質(zhì)或商業(yè)價(jià)值的側(cè)面在人們的理解中無疑占了更大的權(quán)重。換言之，新時(shí)期以來我國關(guān)于文化遺產(chǎn)的價(jià)值認(rèn)知，整體上趨于經(jīng)濟(jì)實(shí)利主義，崇末息本、重用輕體的意味相當(dāng)濃重。在這種背景下，對(duì)于文化遺產(chǎn)價(jià)值的討論必須分為兩個(gè)層面：一是歷史本身能夠給予的，二是后人想從歷史中得到的；前者具有原發(fā)性、本體性，后者則是附加性和強(qiáng)制性的。鑒于我國目前對(duì)于文化遺產(chǎn)的認(rèn)知大多仍停滯于以其謀利的工具層面，如何從歷史原境出發(fā)重建它更具本己性的價(jià)值系統(tǒng)，就成為一項(xiàng)亟待探索的工作。



一、時(shí)間、歷史、記憶與文化遺產(chǎn)的核心價(jià)值


那么，建基于歷史的文化遺產(chǎn)如何呈現(xiàn)價(jià)值，或者在人類知識(shí)體系中如何界定它價(jià)值實(shí)現(xiàn)的空域？對(duì)于這一問題，我們不妨回到康德為此奠定的理論基礎(chǔ)。1757年，康德開始在他任教的哥尼斯堡大學(xué)講授《自然地理學(xué)》，相關(guān)講稿經(jīng)他的學(xué)生林克整理，于1802年發(fā)表。康德在這篇講稿中指出：人類關(guān)于世界的知識(shí)可以分為兩類：一是關(guān)于自然的知識(shí)，二是關(guān)于人類自身的知識(shí)。前者是空間性的，主要指向地理學(xué)；后者是時(shí)間性的，主要指向歷史。如其所言：“歷史和地理學(xué)在時(shí)間和空間方面擴(kuò)展著我們的知識(shí)。歷史涉及就時(shí)間而言前后相繼發(fā)生的事件，地理學(xué)則涉及就空間而言同時(shí)發(fā)生的現(xiàn)象�！雹僭谶@兩者之間，由于歷史中發(fā)生的事件已經(jīng)墜入難以讓人親身經(jīng)驗(yàn)的過往，所以對(duì)它的再現(xiàn)只能靠后人講述；而地理則總是跨越時(shí)間的界限直接呈現(xiàn)在我們面前，所以它可以直接描述。換言之，講述和描述是我們?cè)诿鎸?duì)歷史與地理問題時(shí)所用的兩種不同的語言。

從某種意義上講，一件事物的語言屬性往往決定了我們對(duì)它的定性。比較言之，歷史由于是靠人講述的，它就不可避免地被摘取對(duì)今天有用的部分作為重點(diǎn)講述對(duì)象，并摻入講述者關(guān)于歷史的看法和意見。這樣，歷史學(xué)與基于描述的地理學(xué)相比，它的客觀性總是會(huì)大打折扣。后來克羅齊講：“一切真歷史都是當(dāng)代史�！雹谡�是在說再真實(shí)的歷史講述也無法避免它向價(jià)值的生成。換言之，任何講述都避免不了當(dāng)事人對(duì)于歷史的添油加醋，而這被添加的部分，正意味著原真性的歷史被后人以想象的方式二度呈現(xiàn)出來。它包含了講述者的個(gè)人喜好和趣味，也包含著社會(huì)政治集團(tuán)試圖借歷史為當(dāng)下的實(shí)踐尋找合法性。無論從哪一種維度，價(jià)值均會(huì)從已逝的時(shí)代向當(dāng)下生發(fā)出來。

除了知識(shí)和話語特性，歷史之所以易于被賦予價(jià)值，關(guān)鍵還在于它的關(guān)注對(duì)象。一般而言，歷史這一概念，既指人類史，也指自然史，即只要是往昔的就是歷史的。但事實(shí)上，它的主要對(duì)象仍然是人類的歷史，即便涉及自然，也是因?yàn)樽匀辉谂c人建構(gòu)關(guān)系的過程中，存在著被人化的側(cè)面。我之所以這樣講，并不是因?yàn)樽匀粵]有歷史，而是與人類相比，它相對(duì)恒定，缺少變化。這就像人間總會(huì)因人事的是非成敗顯現(xiàn)出歷時(shí)性的發(fā)展過程，而大自然則仍不過是以“青山依舊，幾度夕陽”將自身呈現(xiàn)為恒在，并因此使只有變化才能彰顯的歷史性被壓縮為零。也就是說，永恒這類概念本身就意味著時(shí)間處于零度狀態(tài)，大自然日復(fù)一日重復(fù)著它的生命，毫無變化，基本喪失了作為歷史被記錄的價(jià)值。當(dāng)然，按照現(xiàn)代進(jìn)化論的觀點(diǎn)，自然界并非恒定不變，任何一個(gè)物種都有其生成演化史，甚至宇宙也有從誕生、膨脹到耗散、寂滅的歷史，但需要注意的是，無論它的起源還是后續(xù)發(fā)展都超出了人的經(jīng)驗(yàn)可以把握的限度。如康德所言，自然界存在著一個(gè)“巨大的、也許大得無邊的時(shí)間段在歷史的彼岸”③。人類根本無法保證自己獲得的相關(guān)知識(shí)是科學(xué)的、可靠的。就此而言，即便自然有其自身的歷史，人類也并沒有能力將它真正以科學(xué)的方式講述出來。正是因此，自18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，西方人所講的歷史，基本上被限定在了人的范圍之內(nèi)。比如在黑格爾看來，“當(dāng)人類組織的特殊形式隨著時(shí)間的前進(jìn)在變化時(shí)，自然的組織形式卻不變化”，所以人有歷史，而自然沒有④�？铝治榈抡J(rèn)為，自然雖然流動(dòng)變化，但它缺乏行動(dòng)性和思想性。馬克·布洛赫講：“從本質(zhì)上看，歷史學(xué)的對(duì)象是人，……優(yōu)秀的史學(xué)家猶如神話中的巨人，他善于捕捉人類的蹤跡，人，才是他追尋的目標(biāo)。”⑤當(dāng)然，人類在歷史性的實(shí)踐活動(dòng)中要和大自然打交道，但這里的自然并不擁有獨(dú)立的歷史，而只是充當(dāng)了人的外延形式。也就是說，人們一般所講的歷史，并不包括自然史，而是關(guān)于人自身或?qū)偃说臍v史。

現(xiàn)代歷史學(xué)對(duì)其知識(shí)邊界的劃定，對(duì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)文化遺產(chǎn)的性質(zhì)和定位具有重要意義。比如目前，聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》將世界遺產(chǎn)分為三類，即人類遺產(chǎn)、自然遺產(chǎn)和混合遺產(chǎn)。其中的人類遺產(chǎn)相當(dāng)于人類文化遺產(chǎn)，混合遺產(chǎn)則是兼具人類和自然的雙重性。這樣，如果遺產(chǎn)就意味著歷史的給予，而歷史研究以人類為中心，那么，人類文化遺產(chǎn)顯然構(gòu)成了三類遺產(chǎn)中最重要的環(huán)節(jié)，而從混合遺產(chǎn)到自然遺產(chǎn)，則是圍繞這一中心形成的不斷放大的序列。這意味著，雖然目前從學(xué)界到官方對(duì)遺產(chǎn)的分類日趨多元，界定日益寬泛，但它依然無法撼動(dòng)人類文化遺產(chǎn)在其中占據(jù)的核心地位。退而言之，即便自然遺產(chǎn)具有獨(dú)立于人類之外的自律屬性，但它作為遺產(chǎn)被人關(guān)注的側(cè)面，也并不在其科學(xué)性或客觀性，而是在其與人的長期互動(dòng)中被賦予的人文和景觀意義。換言之，自然遺產(chǎn)關(guān)注的是自然被“人化”的側(cè)面，它的人類性依然統(tǒng)攝了自然性。

歷史的中心是人，它連帶使以人為中心的人類文化遺產(chǎn)成為各類遺產(chǎn)的主干。以此為背景看歷史學(xué)，它研究的并不是人類的全部，而只是人類的過去。那么過去是什么？可以認(rèn)為，正是“過去”一詞的過去性，暴露了歷史巨大的虛無性。比如，我明明知道自己昨天像今天一樣存在著，但這個(gè)昨天的自己已脫離了我此時(shí)此地具體可感的范圍，變得無法確證。對(duì)于這一問題，英國史學(xué)家沃爾什曾講：“歷史思維是以一種十分特殊的方式而有賴于記憶。如果根本就沒有記憶這樣一種東西，那么過去這一概念對(duì)我們究竟還有沒有意義，就很可疑了。”⑥比如，我們說一條魚的記憶只有七秒，那么，它的歷史感可能只是一個(gè)瞬間。同樣，每個(gè)人都有失憶的可能性，那么，他的歷史也會(huì)隨之遁入無邊的虛無。就此而言，歷史固然有其實(shí)存性，但在人的觀念層面，它更多是人的記憶與遺忘相互斗爭留下的殘跡。在這種背景下，歷史之所以成為歷史，在很大程度上可視為人圍繞記憶進(jìn)行的一種系統(tǒng)加固和確證工作的成果。

基于歷史與記憶的密切關(guān)聯(lián)，我們可以看到，人類早期的歷史大多是口頭性的，如史詩或說唱文學(xué)，這是在用語言在人際或代際之間傳遞記憶。但是，基于語言的記憶往往具有巨大的不確定性，它至少會(huì)在人人相傳中加入傳遞者的主觀理解和想象。這樣，歷史被用語言傳遞的過程，往往是它逐步偏離史實(shí)，即演變?yōu)閭髡f的過程。中國上古有所謂傳說時(shí)代，今天人們之所以認(rèn)為它是失真的，大抵是因?yàn)闅v史人物和事件在口耳相傳中偏離了真相。與語言相比，人們一般認(rèn)為，文字是更有效的傳播工具。它的作用在于可以將歷史以符號(hào)形式記載下來，并因符號(hào)的獨(dú)立性而使人擺脫對(duì)記憶的依賴。但同樣的問題是，文字可以直接書寫歷史中發(fā)生的事實(shí)，也可以書寫人關(guān)于歷史的記憶，記憶的不確定性也會(huì)傳遞給文字。同時(shí)，由于作為被書寫對(duì)象的個(gè)人或社會(huì)集團(tuán)，總是試圖將自己更正面的形象留給歷史，這也必然導(dǎo)致歷史記載對(duì)歷史事實(shí)的夸飾和扭曲。正如孟子講：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”⑦現(xiàn)代以來，中國史學(xué)界由古史辨派發(fā)起的疑古思潮，主要?jiǎng)右蛞彩菍?duì)見于文字記載的傳統(tǒng)正史的可信性，產(chǎn)生了深深的質(zhì)疑。

對(duì)于歷史而言，如果語言口傳和文字記載均不足以使人信任，那么，到底什么東西可以使歷史更靠近它的原真形態(tài)？從中國歷史看，自宋代始，中國的史學(xué)家便開始動(dòng)用考古手段糾正經(jīng)史記載的謬誤，以實(shí)現(xiàn)對(duì)國史的重建。像北宋時(shí)期的歐陽修、劉敞、趙明誠等均是這方面的杰出人物。五四以后，古史辨派對(duì)正史的質(zhì)疑則直接促成了現(xiàn)代史學(xué)的考古學(xué)轉(zhuǎn)向。像傅斯年曾在1928年主張，做學(xué)問不是讀書，而是“上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找東西”⑧，將田野考古作為歷史研究獲得進(jìn)步的唯一道路。但是，考古學(xué)能否達(dá)到對(duì)歷史的真實(shí)認(rèn)知，我想仍然是存在質(zhì)疑的。這是因?yàn)�，面�?duì)無限浩瀚的人類歷史的過去，人能夠從地下發(fā)掘出的文物永遠(yuǎn)是有限的。即便把地下翻遍，找出了所有的歷史文物，但畢竟還有更多的文物已隨時(shí)間的流逝化為了塵土。也就是說，如果認(rèn)為正史記述因?yàn)樽肴肓诉^多非歷史因素而難以達(dá)至真實(shí)，那么，考古學(xué)則同樣面臨著自身的局限性。據(jù)此，歷史，就其以求真作為目標(biāo)而言，確實(shí)為它的研究者設(shè)置了一個(gè)永難完成的任務(wù)。

但具有諷刺意味的是，歷史正是因?yàn)檎嫦嘤离y確證，它才更容易滑向價(jià)值�；蛘哒f，人的認(rèn)知能力無法繼續(xù)前進(jìn)的地方，往往正是它開始被接引為價(jià)值判斷的地方。關(guān)于這種歷史認(rèn)知的價(jià)值轉(zhuǎn)向，以及由此帶來的對(duì)于文化遺產(chǎn)價(jià)值分類的影響，我們大致可以分三點(diǎn)來看：

首先，文物屬于物質(zhì)文化遺產(chǎn)，它主要依托于上段所講的考古學(xué)。這類遺產(chǎn)因?yàn)闊o法完整復(fù)現(xiàn)歷史而顯得稀少，因稀少而珍貴，因珍貴而被賦予了多重意義，從而充當(dāng)了某種時(shí)代精神的視覺暗示物。在中國，歷史博物館的館藏文物和現(xiàn)存古建筑大多具有這種性質(zhì)。

其次，文字屬于符號(hào)性遺產(chǎn)，主要表現(xiàn)為以正史為主的歷史文獻(xiàn)。這類文獻(xiàn)既呈現(xiàn)歷史又遮蔽歷史；既是歷史家秉筆直書的工具，又是其以春秋筆法增刪史料，甚至曲學(xué)阿世的媒介。于此，歷史書寫顯現(xiàn)出既有一定的史實(shí)基礎(chǔ)又溢出史實(shí)之外的雙重性，或者說它既是認(rèn)知的，又是隱含種種價(jià)值的。從古至今，歷史在中國，之所以既是歷史學(xué)家從事的專業(yè)工作，又是人日常閱讀、講述以及文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)的重要對(duì)象，原因正在于它在歷史真相與人的價(jià)值再造之間存在著巨大的不確定性。在此，歷史家從來沒有說盡最后一句話，所以歷史永遠(yuǎn)有待完成。在當(dāng)代中國，之所以種種“戲說”類歷史作品長盛不衰，一個(gè)根本原因就在于歷史因其自身的非確定而意外引發(fā)了闡釋學(xué)意義上的無限開放。

最后，是口傳類歷史遺存，如史詩和說唱文學(xué)等，這屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。與考古文物和正史記載相比，這類遺產(chǎn)往往更缺乏歷史真實(shí)，但是它依然保持有觀念的真實(shí)。也就是說，像中國歷史上的上古三皇五帝傳說以及女媧補(bǔ)天、嫦娥奔月之類的神話，雖然經(jīng)不起科學(xué)的檢驗(yàn)，但在民間仍有廣闊的接受空間，甚至因?yàn)樗�的傳奇性而更為人喜聞樂見�?940年，馮友蘭曾撰寫《歷史與傳統(tǒng)》一文，認(rèn)為歷史應(yīng)該分為兩種：一是實(shí)然的歷史，一是民族在自我想象中形成的傳統(tǒng)。比較言之，后者大多是不真實(shí)的，但它卻主導(dǎo)了中華民族的自我講述，并且比真實(shí)的歷史更能彰顯民族價(jià)值觀。比如關(guān)于三皇五帝、炎黃子孫的傳說，現(xiàn)代古史辨派認(rèn)為它“不合乎歷史底事實(shí)，而且根本應(yīng)該杜絕廢止”，但“我們數(shù)千年來，對(duì)于（民族）精神團(tuán)結(jié)，卻有很大底努力”。與此一致，“天文學(xué)不承認(rèn)月中有嫦娥，但梅蘭芳還可以演嫦娥奔月”。⑨由此可以看到，在中國和世界其他民族的歷史中，都存在著一個(gè)和實(shí)然歷史若即若離的側(cè)面，即由史詩、傳說、戲曲等“講古”活動(dòng)聯(lián)綴而成的文化傳統(tǒng)。它游蕩于真實(shí)歷史的邊緣地帶，但卻比一般歷史更富魅力，更趨于活態(tài)。

至此，我們當(dāng)能在人類知識(shí)體系中，為文化遺產(chǎn)確立一個(gè)清晰的位置，并為它向價(jià)值的生成理清一個(gè)基本的路徑。首先，人類知識(shí)分別依賴空間和時(shí)間形成它先驗(yàn)的架構(gòu)。這中間，地理學(xué)屬于空間，歷史學(xué)屬于時(shí)間，或者像康德所言：“地理學(xué)填滿了空間的全部范圍，而歷史學(xué)填滿了時(shí)間的全部范圍。”⑩其次，在由時(shí)間主導(dǎo)的人關(guān)于歷史的認(rèn)知中，人類自身的歷史構(gòu)成了歷史學(xué)研究的主要對(duì)象，然后逐步向自然延伸它的邊界。由此生成了三種形態(tài)的歷史遺產(chǎn)，即人類遺產(chǎn)、混合遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)。在這三類遺產(chǎn)中，人類遺產(chǎn)占據(jù)中心地位，混合遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)依次按圈層展開。再次，人類的歷史因?yàn)槿祟愡z產(chǎn)的存在避免了虛無化，并由此得到了事實(shí)性的確認(rèn)和加固，但不同的人類遺產(chǎn)表現(xiàn)出的確認(rèn)和加固效能卻仍有不同。我們可以根據(jù)這些文化遺產(chǎn)復(fù)現(xiàn)歷史的能力，而將其分為三類：即以歷史文物為主的物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以文字書寫為主的符號(hào)性文化遺產(chǎn)，以及以口傳為主的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這三種遺產(chǎn)在認(rèn)知與價(jià)值之間遵循了背反的邏輯，即越趨于實(shí)體性文物，歷史越展現(xiàn)出真實(shí)的面貌，但它更易限制人的歷史想象；越趨于口傳則越疏離于真實(shí)，但歷史由此展現(xiàn)的人性和傳奇性，卻反向促成了它的人文和藝術(shù)價(jià)值的上升。當(dāng)然，我們也可以分別將物質(zhì)文化遺產(chǎn)對(duì)應(yīng)于考古學(xué)，將符號(hào)性文化遺產(chǎn)對(duì)應(yīng)于一般歷史學(xué)，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對(duì)應(yīng)于藝術(shù)學(xué)。這一方面有助于為研究對(duì)象定位，另一方面也可以從中理出一個(gè)文化價(jià)值不斷遞增或遞減的連續(xù)性線索。


二、哲學(xué)傳統(tǒng)與農(nóng)耕實(shí)踐對(duì)中國文化遺產(chǎn)價(jià)值的獨(dú)特貢獻(xiàn)


中華民族是一個(gè)深具歷史感的民族，它對(duì)歷史的迷戀在世界各大民族中可能無出其右者。關(guān)于這一點(diǎn)，法國18世紀(jì)思想者魁奈曾講：“歷史學(xué)，是中國人一直以其無與匹倫的熱情予以研習(xí)的一門學(xué)問。沒有什么國家如此審慎地撰寫自己的編年史，也沒有什么國家這樣悉心地保存自己的歷史典籍�！�⑪此后，黑格爾講：“中國人具有最準(zhǔn)確的國史……凡是有所措施，都預(yù)備給歷史上登載個(gè)仔細(xì)明白�！�⑫這種歷史情感以及持之以恒的國史建構(gòu)實(shí)踐，必然更具體地落實(shí)到對(duì)民族文化遺產(chǎn)的態(tài)度方面。關(guān)于這一點(diǎn)，德國學(xué)者斯賓格勒曾講：“中國人的收藏癖雖然色調(diào)不同，但更熾熱。在中國，出門旅行的人無不追尋‘古跡’和無法移譯的‘道’�！�⑬這里的“收藏癖”和對(duì)“古跡”的尋覓，雖然不能等同于現(xiàn)代意義的文化遺產(chǎn)保護(hù)，但這種行為卻無疑是建立在人對(duì)其價(jià)值給予充分肯定的基礎(chǔ)之上的。與此相比，在西方古希臘文化中，歷史學(xué)并不占有什么位置，人們認(rèn)為歷史知識(shí)不過是一些過往事件的堆積，無涉真理問題。就一門知識(shí)必須因與真理關(guān)聯(lián)而獲得意義的特性而言，亞里士多德甚至認(rèn)為，詩比歷史更真實(shí)。⑭從西方歷史看，這種狀況直到18世紀(jì)伏爾泰和黑格爾為歷史賦予哲學(xué)（真理）意義后才得到改觀。



那么，中國人認(rèn)為歷史值得珍愛并富有意義的原因是什么？或者說它在價(jià)值取向上表現(xiàn)出了什么樣的獨(dú)特性？

首先，從哲學(xué)史看，中國哲學(xué)賦予了歷史真理的性質(zhì)，這與西方早期有重大不同。在古希臘，真理概念是實(shí)體性的，它不受現(xiàn)實(shí)時(shí)空左右，具有永恒性和超驗(yàn)性，與被時(shí)空限定的現(xiàn)實(shí)世界隔了一層。正是因此，人生活的世界及其歷史，不但與真理無關(guān)，而且甚至是作為真理的反題存在的。如柯林伍德所言：“古希臘思想整個(gè)說來有一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實(shí)際上我們可以說它是基于一種強(qiáng)烈的反歷史的形而上學(xué)的�！�⑮但在中國，真理概念卻是非實(shí)體的，老子講：“道可道，非常道。”這好像賦予了道超驗(yàn)性質(zhì)，但老子又講：“無名天地之始，有名萬物之母�！�⑯“天下萬物生于有，有生于無�！�⑰也就是說，這個(gè)終極的道并不是超驗(yàn)性的實(shí)體，而是最終被虛無化了�；�于這種定位，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中作為真理的道，更多是一個(gè)在有、無之間往復(fù)擺蕩的過程性范疇，它以“無中生有”的方式生成世界，創(chuàng)化萬物，至于它自己是什么，老子卻拒絕給予實(shí)指性闡明。也就是說，它至少有一個(gè)側(cè)面并不超越于時(shí)間和歷史之上，而是在世界的本源處就參與了世界歷史的進(jìn)程。此后到莊子，更進(jìn)一步發(fā)展出萬物皆有道性的觀點(diǎn)，如《莊子·知北游》講：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在�！瘱|郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗�！�曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓�！�曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”⑱在此，如果道無所不在，那么它也就以道性的方式浸潤于包括螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺等一切凡俗事物之中，使萬物成為道性的載體或顯現(xiàn)形式。進(jìn)而言之，人類和自然的歷史正是由這些凡俗性的變化之物構(gòu)成的，由此，道不但生成時(shí)間和歷史，而且以隱匿的道性參與并主導(dǎo)了整個(gè)歷史進(jìn)程。換言之，以道開史，以史證道，史道合一，是中國哲學(xué)關(guān)于歷史與真理關(guān)系的清晰闡明。

在中國，史與道的交互，為歷史書寫注入了哲學(xué)品格，甚至歷史本身就是哲學(xué)。中國歷代士人熱衷著史、讀史、評(píng)史、詠史，一般民眾也樂于參與民間講古活動(dòng)，根本原因在于人們相信歷史中蘊(yùn)藏著自然大道和人生真理�；蛘哒f，如果人們認(rèn)識(shí)到“道可道，非常道”，對(duì)直接把握真理缺乏信心，那么歷史書寫和閱讀就成了使其變現(xiàn)的最便捷方式。正是因此，孔子作《春秋》，絕不是僅對(duì)過往的人物和事件抱有好奇，而是要借此揭示自然常道，并以此作為人類的約法。孟子講：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼�！�⑲這讓“亂臣賊子”畏懼的顯然并不是孔子對(duì)歷史人物和事件的評(píng)論——因?yàn)樗�的微言式述史方式正是為了避免出現(xiàn)這類評(píng)論，而在于他由述史呈現(xiàn)的自然天道。正是因此，后世讀史者，往往把《春秋》作為哲學(xué)文本來看待，如董仲舒講：“《春秋》之道，奉天而法古�！�⑳“《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也�！�㉑換言之，用哲學(xué)層面的奉天法古、本末體用來為人事確立普遍性的行為原則，是其根本目的。后世中國歷史家，雖然思想格調(diào)有高有低，但哲學(xué)與歷史的交互，即哲學(xué)的歷史化和歷史的哲學(xué)化，卻是基本的述史原則。如司馬遷作《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”㉒為宗旨，其中涉及的天人（空間）與古今（時(shí)間）問題，與其說是歷史，毋寧說是哲學(xué)。司馬遷又引孔子的話講：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也�！�㉓這無非是指與其坐而論道式地講哲學(xué)，還不如通過歷史事件的記述將哲學(xué)的要義彰顯出來。

從中國歷史看，歷史被賦予的真理性以及歷史書寫和閱讀的哲學(xué)化，極大拉升了歷史之于傳統(tǒng)中國的價(jià)值。自隋唐以降，儒家思想者陸續(xù)有“六經(jīng)皆史”的提法，反而言之，也就是“史皆六經(jīng)”。也就是說，作為傳統(tǒng)中國經(jīng)世常道的六經(jīng)是歷史的，這決定了歷史之于中國社會(huì)政治建構(gòu)和人生精神指引的本體價(jià)值。以此為背景看文化遺產(chǎn)，它首先是歷史的組成部分，基于中國人賦予歷史的真理性和哲學(xué)性，這必然意味著文化遺產(chǎn)就成了哲學(xué)和真理的物態(tài)形式。通過它，人們不僅可以追懷歷史，明察天下興亡之道，而且可以借此思考世界和人生的本質(zhì)。正是因此，中國自隋唐始，出現(xiàn)了大量關(guān)于歷史古跡的憑吊詩文（如懷古詩），這些詩篇雖然起于對(duì)歷史古跡的游歷和觀覽，但大多最終是走向哲學(xué)的。像陳子昂的《登幽州臺(tái)歌》，劉禹錫的《烏衣巷》，蘇東坡的《念奴嬌·赤壁懷古》，均是從廢墟式的歷史中生發(fā)出天地之思和興亡之嘆。由此，古人作為憑吊對(duì)象的黍稷碑銘、高臺(tái)亭榭，便超越了物理性的認(rèn)知和景觀性的審美，而具有了形而上的意義。換言之，這些被今人稱為文化遺產(chǎn)的物質(zhì)或非物質(zhì)存在物，正是因?yàn)榕c哲學(xué)和真理的對(duì)接而實(shí)現(xiàn)了意義的超越，成為關(guān)于人和世界諸種精神之思的象征形式。

其次，從文明和文化屬性看，中國文明的主體是傳統(tǒng)農(nóng)耕生產(chǎn)方式，這種文明以人地關(guān)系為基礎(chǔ)，培育了人敏感而濃郁的時(shí)間意識(shí)，進(jìn)而使歷史感主宰了人的精神和情感世界。它主要涉及如下幾個(gè)層面的問題：

一是源于土地認(rèn)知的生殖觀念和四季經(jīng)驗(yàn)，使包括人在內(nèi)的萬物顯現(xiàn)出時(shí)間性和歷史性。農(nóng)耕文明是一種靠人在大地上刨食形成的文明，人的一切生存資料均來自大地的恩賜或給予，這決定了對(duì)土地的理解構(gòu)成了這種文明的基礎(chǔ)。關(guān)于土地的本性，18世紀(jì)法國重農(nóng)學(xué)派的魁奈曾指出，商業(yè)只是流通、交易財(cái)富，并不創(chuàng)造財(cái)富，唯有農(nóng)業(yè)從土地的生殖力中得到了新的給予，整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)財(cái)富的增量，魁奈把它稱作“純產(chǎn)品”。如其所言：“主權(quán)者和人民絕不能忘記土地是財(cái)富的唯一源泉，只有農(nóng)業(yè)能夠增加財(cái)富。”㉔與此比較，“在工業(yè)制品的生產(chǎn)中，并沒有財(cái)富的增加。因?yàn)�，在工業(yè)制品中價(jià)值的增加，不過是勞動(dòng)者所消費(fèi)掉的生活資料的價(jià)格的增加�！�㉕也就是說，土地最偉大的本性就是其生殖力，就是使這種生殖成為可能的生命潛質(zhì)。從中國歷史看，中國人對(duì)時(shí)間和歷史的發(fā)現(xiàn)，正是從對(duì)土地和自然生命本性的發(fā)現(xiàn)開始的。如《周易·系辭下》：“天地之大德曰生�！�㉖《系辭上》：“日新之謂盛德，生生之謂易�！�㉗以此為起點(diǎn)，人們按照谷物生長規(guī)律形成四季和月令、年份觀念。所謂四季輪回、日月輪替是人對(duì)自然史的基本認(rèn)識(shí)，而所謂“人生一世，草木一秋”，則是從自然史向人類史引伸，將人的歷史納入整個(gè)自然進(jìn)程。

二是奠基于血緣的家族記憶形成人的歷史性，并進(jìn)而由家族史放大為國族史。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是一種家族經(jīng)濟(jì)，以血緣為紐帶的家庭構(gòu)成了這種經(jīng)濟(jì)形式的最基本單元，也建構(gòu)了中國傳統(tǒng)社會(huì)最基本的價(jià)值認(rèn)同。從中國歷史看，原始時(shí)代的巫術(shù)崇拜具有濃郁的自然神色彩，但自西周以農(nóng)為本的社會(huì)政治制度形成之后，祖宗神的重要性開始?jí)旱棺匀簧�，也即空間性的神靈開始讓位于時(shí)間性的神靈。之所以會(huì)出現(xiàn)這種變化，原因在于在土地和自然條件保持恒量的狀況下，人的力量成為農(nóng)業(yè)收獲的最重要條件，由此人本主義思想開始在西周萌芽。同時(shí)，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)來自于家庭成員的相互配合，這使原本由血緣維系的情感在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)中得到進(jìn)一步加固。以此為背景，家族團(tuán)結(jié)依托于對(duì)長輩的尊敬和服從，以及對(duì)共同祖先的追憶與祭祀，這樣，家族內(nèi)部的互助團(tuán)結(jié)就進(jìn)一步發(fā)展出歷時(shí)性的家族譜系和家族史。在此基礎(chǔ)上，中國封建政治基本上是對(duì)這種家族模式的放大。其中，家庭內(nèi)部的孝養(yǎng)被延伸為帝王的“以孝治天下”，現(xiàn)實(shí)中的父母被擴(kuò)展為王朝層面的國父和國母，血緣上的子子孫孫則被統(tǒng)合為具有共同民族性的炎黃子孫。在這一歷史的生成過程中，個(gè)體記憶服從家族記憶，家族記憶服從王朝記憶，王朝記憶則服從民族記憶。這種既建基于血緣又逐步外放的歷史敘事，為中國歷史注入了濃重的情感因素。說歷史主宰了中國人的精神世界，大抵脫不了由這種血緣論述給人帶來的難以割舍的牽絆。在此背景下看中國歷史文化遺產(chǎn)，當(dāng)然它就不可能僅是物理性的文化遺存物，而成為與今人存在深切情感糾纏的祖產(chǎn)或族產(chǎn)。

最后，是以故土或家園意識(shí)使歷史地理化，為人的歷史情感提供了穩(wěn)靠的安放之地。關(guān)于歷史與地理的關(guān)系，康德曾講：“在不同的時(shí)代里發(fā)生的事情，是真正的歷史學(xué)，其歷史無非是一種連續(xù)的地理學(xué)�！�㉘這是講歷史雖然表現(xiàn)為在時(shí)間維度上的無限綿延，但也總會(huì)在一定的地理空間尋求精神的棲息和暫停。這種承載人歷史情感的地理空間就是故鄉(xiāng)。對(duì)于農(nóng)耕民族來講，土地是人不可移動(dòng)的財(cái)富，為人提供了最具穩(wěn)靠性的生存空間。相對(duì)而言，它并不會(huì)像地表上的物候之變和人事變化一樣給人強(qiáng)烈的時(shí)間和歷史感，但是，如果人因生計(jì)所迫或戰(zhàn)亂流離遠(yuǎn)離這片土地，那么，它的時(shí)間和歷史性便會(huì)因此得到倍量凸顯。莊子講：“舊國舊都，望之暢然�！�㉙這是講故鄉(xiāng)記憶為遠(yuǎn)行者帶來了巨大情感撫慰。對(duì)于國家或民族共同體來講，這種情感則涉及對(duì)共同族源和文化原鄉(xiāng)的集體性回望。在中國歷史上，河洛、中原曾長期充當(dāng)了這種角色，以至于重返河洛、恢復(fù)中原在中華民族歷史上具有巨大的號(hào)召力。就此來講，我們?cè)凇爸袊�”這個(gè)命題下談歷史文化遺產(chǎn)，并不是某一器物只要是古老的便是有價(jià)值的，而往往更重要的是它能否能夠成為個(gè)人或集體記憶的對(duì)象。這中間，我們是否可以根據(jù)它勾起的歷史記憶所涉及的國家人口數(shù)量和精神深度，來為文化遺產(chǎn)分出價(jià)值層級(jí)，是一個(gè)值得思考的問題。

通過以上分析可見，歷史在傳統(tǒng)中國，并不是往昔人物和事件的自然連續(xù)變遷那么簡單，而是多重精神價(jià)值的集合形式。在哲學(xué)層面，它關(guān)乎真理和天道；在現(xiàn)實(shí)層面，它包含著中國人關(guān)于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)以及宗族記憶。春秋時(shí)期，有識(shí)見的統(tǒng)治者曾講：“國之大事，在祀與戎�！�㉚所謂“祀”，就是通過公共儀式追懷先祖，重溫歷史。它之所以重要，則無非是在現(xiàn)實(shí)層面，可以借此喚醒人的宗族、家國意識(shí)，以重申內(nèi)部團(tuán)結(jié)；在理想層面，則可以借助儀式的神圣性喚起參祭者內(nèi)心的崇高情感，使其精神境界和道德情操得到升華。換言之，祭祀是對(duì)歷史的致敬，也是與祖靈的不斷對(duì)話。在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)，人的精神世界極容易被實(shí)用理性主宰，以致從民間到市朝普遍宗教信仰薄弱，而對(duì)歷史的紹述以及相關(guān)祭祀活動(dòng)，則在某種程度上充當(dāng)了宗教的替代物。也就是說，歷史在此雖然不是宗教，但它被賦予的神圣價(jià)值卻類似于宗教。與此一致，作為民族源發(fā)之地的舊國舊都，則往往因此成為人的精神圣域；它的斑駁嶙峋的廢墟性往往就是它的紀(jì)念碑性。在中國北宋以前，洛陽曾長期充當(dāng)了這種圣地或圣城的角色，所以，我在一篇文章中將它稱為“華夏民族的耶路撒冷”。后來，中國王朝的建都史開始遠(yuǎn)離黃河流域，這種圣域觀念也隨之弱化。但就文化遺產(chǎn)而論，這一區(qū)域的歷史遺存，仍具有更濃郁的超拔于一般器具之上的意義。



三、中國文化遺產(chǎn)的歷史性狀和主要價(jià)值取向


關(guān)于文化遺產(chǎn)的價(jià)值，維特根斯坦曾講：“早期的文化將變成一堆瓦礫，最后變成一堆灰土，但精神將縈繞著灰土�！�㉛作為歷史遺存，人類早期的器物以及更趨龐大的建筑遺址等，顯然已因時(shí)代的變遷而大量灰土化、廢墟化了。面對(duì)這種狀況，我們除了重點(diǎn)考慮它的精神價(jià)值，似乎也找不到更恰切的讓其續(xù)存的理由。但是，即便在精神層面，它的價(jià)值就一定會(huì)被肯定嗎？事實(shí)上也未必如此。比如，在現(xiàn)代史上，西方的無政府主義和未來主義者就是反歷史的，他們直接的抨擊對(duì)象就是歷史遺產(chǎn)。1909年，意大利未來主義者馬里內(nèi)蒂曾講：“意大利成為一個(gè)兜售舊貨的市場，已經(jīng)太久了。我們要把意大利從不勝枚舉的博物館中解放出來，這些博物館用不勝枚舉的墓地覆蓋了意大利�！�㉜并因此主張摧毀博物館，將執(zhí)著于傳統(tǒng)價(jià)值的人稱為過去主義者。在中國，由五四開啟的20世紀(jì)文化啟蒙運(yùn)動(dòng)，對(duì)歷史的態(tài)度也基本與此類同。值得注意的是，現(xiàn)代史上對(duì)文化遺產(chǎn)持否定態(tài)度的國家有大致相同的特征：一是屬于文明古國，二是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上一度成為后發(fā)國家。以此為背景，傳統(tǒng)到底是國家走向現(xiàn)代的重負(fù)還是促動(dòng)因素，就成了對(duì)其價(jià)值做出正反評(píng)價(jià)的關(guān)鍵。

單就中國而論，可能面臨的問題更為復(fù)雜。比如，談到中國文化遺產(chǎn)的豐富，人們習(xí)慣于從其文明史的長度找原因，即中國5000年文明史，使其國家像一座被各種遺產(chǎn)不斷填塞的儲(chǔ)物間，越趨于后世越飽滿。但事實(shí)上，文明史的長度并不必然意味著歷史遺產(chǎn)的豐富性。比如，在中國現(xiàn)有的55處世界文化遺產(chǎn)中，北方草原地區(qū)只有一處，這與當(dāng)?shù)赜文撩褡逯辽購奈髦軙r(shí)期就開始參與中國歷史進(jìn)程的歷史是嚴(yán)重不匹配的。同時(shí)，即便現(xiàn)有這一處，即位于內(nèi)蒙古正藍(lán)旗和多倫地區(qū)的元上都遺址，留下的遺跡也根本無法反映元帝國在世界歷史上曾經(jīng)擁有的重大影響。之所以出現(xiàn)這種狀況，根本原因應(yīng)在于草原民族移動(dòng)性的生產(chǎn)和生活方式。也就是說，游牧民族逐水草而居，由此形成的國家被稱為馬背上的行國，它的文明不是累積性的，而是彌散性的。相反，農(nóng)耕民族以土地為最重要的財(cái)富，土地的不可移動(dòng)使安土重遷成為生活常態(tài)。這一方面造成了中國文化的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，另一方面也必然因居地的相對(duì)穩(wěn)定而造成文明成果的無限累積。換言之，中國歷史文化遺產(chǎn)的豐富，離不開農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式對(duì)于歷史的層累和迭代效能，農(nóng)民式的對(duì)谷物的儲(chǔ)存與對(duì)歷史的囤積在此具有相同的意義。當(dāng)然，這種儲(chǔ)存和囤積也有其局限性。比如，農(nóng)耕民族靠土地生存，諳熟泥土的屬性，連帶使其制作的器具多以泥土為原材料，建筑則習(xí)慣于土木結(jié)構(gòu)。這種材料缺乏巖石的堅(jiān)固性和耐久性，由此造成相關(guān)遺產(chǎn)往往破碎易損，難以經(jīng)得起歷史的漫長考驗(yàn)。同時(shí)，在中國歷史上，新王朝取代舊王朝，往往以革故鼎新自我標(biāo)榜，這極易使前朝留下的歷史遺產(chǎn)成為廢棄和摧毀的對(duì)象。歷史上許多王城最終的廢墟化，既有建筑材料的原因，也有這種除舊布新、再創(chuàng)新統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)影響。就此而言，中國以數(shù)千年文明史累積起來的物質(zhì)文化遺產(chǎn)，雖然存量仍讓人嘆為觀止，但它被歷史損毀的部分又百倍大于目前存世的部分。

至于這些存世的遺產(chǎn)到底應(yīng)被視為財(cái)富還是負(fù)擔(dān)，則往往要看它的時(shí)代是否順利完成了革故鼎新的政治進(jìn)程。比如中華人民共和國成立以來，前30年基本是破舊立新的時(shí)期，對(duì)文化遺產(chǎn)作為重負(fù)的看法要遠(yuǎn)大于作為財(cái)富的看法。新時(shí)期以來，政治層面再造新統(tǒng)的工作已基本完成，時(shí)代的巨變則急需為人的精神尋找安居和引領(lǐng)，這樣，傳承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化就變得前所未有地緊迫起來。而物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為這一傳統(tǒng)的物態(tài)或具象形式，對(duì)它的保護(hù)和價(jià)值重釋，則成為服務(wù)于這一精神目標(biāo)的重要手段。以此為背景，我們最后看這類文化遺產(chǎn)到底在價(jià)值層面能為中國人提供什么。

首先是精神或哲學(xué)價(jià)值。按照目前關(guān)于文化遺產(chǎn)的物質(zhì)與非物質(zhì)分類，人們一般認(rèn)為后者因其非實(shí)物性而更具精神價(jià)值，但事實(shí)上，富有中國特色的物質(zhì)文化遺產(chǎn)對(duì)精神價(jià)值的承載要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。或者說，物質(zhì)遺產(chǎn)承載的精神更多是廟堂的，非物質(zhì)遺產(chǎn)承載的精神更多是民間的。比較而言，前者在中國傳統(tǒng)文化中更占主導(dǎo)地位。我之所以這樣講，原因在于中國傳統(tǒng)的人工造物，固然追求實(shí)用價(jià)值，但在根本意義上卻充當(dāng)了哲學(xué)觀念的物態(tài)形式。比如按照《周易·系辭下》中的器物理論，伏羲氏象天法地，制作八卦，由八種卦象組成的圓形圖式代表了中國人對(duì)于天地宇宙的整體思考。而人間器物的制作被視為對(duì)卦象的模擬：如伏羲氏制作漁具，被認(rèn)為模擬了《離卦》；神農(nóng)氏制作耒耜，模擬了《益卦》；黃帝、堯、舜制作服裝，則模擬了《乾》卦和《坤》卦；等等。這中間，如果說卦象是對(duì)天地萬物的圖式表現(xiàn)，那么由模擬卦象而成的人工器具，顯然就是對(duì)天地萬物的仿像。《周易·系辭上》講：“制器者尚其象�！�㉝這一方面是在強(qiáng)調(diào)卦象對(duì)人間器物制作的范本意義，另一方面則反向暗示了人間器物充當(dāng)了中國人宇宙觀念的視覺相等物。在此，器物被哲學(xué)化，由器物構(gòu)建的生活空間當(dāng)然也就相應(yīng)成為哲學(xué)化的空間�！吨芤住は缔o上》還講：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！�㉞這好像是在說道器二分，或者哲學(xué)的歸哲學(xué)，生活的歸生活，但人們往往忘了它接下來還說：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)�！�㉟也即兩者分離只是理論的預(yù)設(shè)，人生活的現(xiàn)實(shí)則是在“化而裁之”“推而行之”“舉而錯(cuò)之”這一連續(xù)過程中，達(dá)至兩者的交互和混融。單就器物而言，它表面看來好像是形而下的，但卻通過與道的交互實(shí)現(xiàn)了向哲學(xué)之境的超越，并以對(duì)哲學(xué)精神的承載作為它的核心價(jià)值。正是在此意義上，孔子極端看重器物的價(jià)值，認(rèn)為“唯器與名不可以假人……信以守器，器以藏禮”㊱。所謂器物與名份“不可以假人”，是講它象征著擁有者的社會(huì)地位，“器以藏禮”則是說器物蘊(yùn)含著社會(huì)的高低貴賤等級(jí)，好像孔子更重視器物所隱喻的政治意涵。但是，以此為背景，《禮記·樂記》講：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。”㊲“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。”㊳這則明顯是將器物所蘊(yùn)含或象征的“禮”，最終提升到了宇宙論層面。由此，中國古代的器物（尤其是禮器），其承載的價(jià)值就成為一個(gè)從實(shí)用向政治、哲學(xué)不斷攀升的連續(xù)體。

關(guān)于中國古人的器物制作觀念，清人黃晟曾講：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器�！�古圣人范金土以前（利）民用，無不參三才而運(yùn)之。匪直為觀美而已，將使天下后世由形下之粗跡溯形上之精微也�！�㊴其中所謂的“參三才”，無非是講其中注入了關(guān)于天、地、人的哲思；“由形下之粗跡溯形上之精微”，則是講任何器物制作均被賦予了隱在的形而上目標(biāo)。這種哲學(xué)向器物的灌注或器物向哲學(xué)的提升，意味著我們對(duì)中國器物類文化遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)定，小到飲器食器，大到宮城建筑，必須補(bǔ)上哲學(xué)這個(gè)環(huán)節(jié)。今人巫鴻講中國古代藝術(shù)和建筑的紀(jì)念碑性，并將這類文化遺產(chǎn)稱為禮儀美術(shù)，原因就在于幾乎每一件器具均是被賦予深義的。這種政治的或哲學(xué)的深義的存在，使物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值超越了一般意義上的實(shí)用和審美，最終走向了象征。它使一件器物不但可用可賞，而且洋溢著精神的韻致和思想的輝光。

其次是認(rèn)知和審美價(jià)值。在現(xiàn)代對(duì)于文化遺產(chǎn)的價(jià)值評(píng)估中，人們習(xí)慣于將審美和藝術(shù)價(jià)值視為它最重要的價(jià)值，但事實(shí)上，這種價(jià)值無論對(duì)于遺產(chǎn)的制造者還是后來的研究者，都是次生性或邊緣性的。比如中國上古時(shí)期的九鼎，夏禹當(dāng)初制造它，既不是為了做飯，也不是為了好看，而是將它作為國家地理（九州）的視覺標(biāo)識(shí)，其含義主要是政治性的。上面的圖案遍繪九州風(fēng)物，也是為了讓其人民通過圖像辨識(shí)規(guī)避出行風(fēng)險(xiǎn)，具有旅行指南的性質(zhì)。后世，這類器物慢慢變成了文物或文化遺產(chǎn)，但平心而論，它的可觀賞性大多低于人們的預(yù)期和想象。比如巫鴻在他著名的對(duì)中國古代器物“紀(jì)念碑性”的研究中曾談到：“現(xiàn)代概念中的‘紀(jì)念碑’一詞經(jīng)常是和巨大的建筑物聯(lián)系在一起的，其宏偉的外觀控制著觀眾的視線，但作為青銅容器，九鼎的高度不會(huì)超過兩米，隨著王朝的更替它們也可以從一地搬遷到另外一地�！�㊵至于一些同樣具有類似象征意義的盆盆罐罐，其體量更遜于九鼎，遠(yuǎn)遠(yuǎn)缺乏紀(jì)念碑所應(yīng)具備的壯麗和崇高之美。巫鴻也注意到，九鼎并不像現(xiàn)代紀(jì)念性建筑一樣被置于城市公共空間，而是“被隱藏在黑暗之處”㊶，最大限度地規(guī)避眾人的注意，這顯然也意味著這類器物并不試圖以供人觀覽的形式展示其審美價(jià)值。今天，人們已習(xí)慣于到博物館參觀各種歷史文物展覽，但坦率地講，那些銹跡斑駁、色調(diào)灰暗的青銅或其他器物，到底在多大程度上能喚起公眾的審美熱情，仍然是值得懷疑的。更多情況下，人們說它美，與其說是在直陳自己的視覺和心靈感受，毋寧說是在蓄意順從一種文明價(jià)值觀。

那么，這類文化遺產(chǎn)在什么狀況下才是美的，或者說對(duì)它審美價(jià)值的發(fā)現(xiàn)需要的前提是什么？一般而言，人們認(rèn)為審美不需要前提，它只需要人的當(dāng)下直觀或者一種天賦的“純真之眼”，但是，對(duì)于文化遺產(chǎn)的審美卻必須有歷史認(rèn)知作為前提，或者說認(rèn)知先于審美。在中國歷史上，人們一般會(huì)將審美對(duì)象視為諸種價(jià)值的綜合體，比如《詩經(jīng)》，孔子講，“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，其中涉及審美，但他隨之就提到借《詩》可以實(shí)現(xiàn)“多識(shí)”的目標(biāo)，即“多識(shí)于鳥獸草木之名”㊷。關(guān)于《詩經(jīng)》對(duì)世界的認(rèn)知價(jià)值，孔子甚至講：“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！”㊸以此為背景，中國文化發(fā)展出了漫長的博物學(xué)傳統(tǒng)，將廣識(shí)博聞、通達(dá)古今的人稱為“博物君子”。至宋代金石學(xué)崛起，一般博物的問題則進(jìn)一步向博古傾斜，并在中國歷史的后半段由金石認(rèn)知逐步過渡到金石和古器物的雅賞。這一路徑提示人們，對(duì)于文化遺產(chǎn)而言，它審美價(jià)值的顯現(xiàn)絕對(duì)不能建立于形式直觀，而是必須有對(duì)歷史的博識(shí)作為背景。或者說，沒有認(rèn)知作為基礎(chǔ)的審美是盲目的審美，是假裝在審美。

最后看文化遺產(chǎn)的教化價(jià)值。傳統(tǒng)中國極重視人文教化的力量，認(rèn)為它雖然沒有刑罰等手段對(duì)人有直接的約束作用，但能夠讓人“止邪也于未形”㊹，在潛移默化實(shí)現(xiàn)向善的改變。在政治層面，董仲舒講：“圣人之道，不能獨(dú)以威勢成政，必有教化�！�㊺“（王者）南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)�！�㊻正是因此，今人甚至直接將儒家哲學(xué)稱為教化的哲學(xué)。值得注意的是，傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)的教化，基本無關(guān)于自然科學(xué)，而是專注于人文；這種教育雖然意在解決現(xiàn)實(shí)問題，但其教義則基本上是以歷史面目出現(xiàn)的。如儒家的六經(jīng)之教，按照后人“六經(jīng)皆史”的看法，它直接可以等同于歷史教育�；蛘哒f，由于人們習(xí)慣于將教義的歷史性等同于真理性，所以歷史教育就直接被視為關(guān)于真理與真知的教育。具體到這種教化傳統(tǒng)與文化遺產(chǎn)的關(guān)系，寬泛言之，由于中國傳統(tǒng)經(jīng)典均具有歷史性，所以相關(guān)教育均可視為文化遺產(chǎn)教育。更具體地講，它則主要涉及士人“讀萬卷書”之外“行萬里路”的問題，即士人通過遠(yuǎn)行過程中所見的歷史古跡和風(fēng)土民情，實(shí)現(xiàn)對(duì)書本知識(shí)的豐富和驗(yàn)證。從中國歷史看，孔子周游列國就有這種游歷或游學(xué)的性質(zhì)；吳公子季札出使魯國受到款待，他的觀樂其實(shí)就是親歷了一次周文化遺產(chǎn)的展演活動(dòng)。在漢代，司馬遷“二十而南游江、淮，上會(huì)稽，探禹穴，窺九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風(fēng)，鄉(xiāng)射鄒、嶧；厄困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸”㊼，整個(gè)過程幾乎是將當(dāng)時(shí)中國的歷史文化遺產(chǎn)實(shí)地勘驗(yàn)了一遍。

在中國歷史中，以文化遺產(chǎn)全面訴諸社會(huì)教化，成熟于中古時(shí)期。其表現(xiàn)主要有兩點(diǎn)：一是當(dāng)時(shí)士人的游宦生涯，帶動(dòng)了山川游歷及相應(yīng)的訪古活動(dòng)。這類活動(dòng)既喚醒了山川，也激活了歷史，唐宋時(shí)期勃興的山水游記和懷古詩是其代表；二是隨宋代科舉制度普及而形成的發(fā)達(dá)的民間歷史教育。如陸游的《小舟游近村舍舟步歸》一詩，生動(dòng)描繪了南宋鄉(xiāng)間的一次講古活動(dòng)：“斜陽古柳趙家莊，負(fù)鼓盲翁正作場。死后是非誰管得，滿村聽說蔡中郎�！�㊽這類活動(dòng)一方面說明了宋代儒家教化向民間的滲透，另一方面也證明傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)被在更廣闊范圍內(nèi)得到了活化和價(jià)值再現(xiàn)。比較言之，唐宋士人關(guān)注的文化遺產(chǎn)多是具有實(shí)物性質(zhì)的歷史古跡，民間傳播的則更多是被戲劇化的歷史人物和事件。前者以物質(zhì)文化遺產(chǎn)為主體，后者呈現(xiàn)的則多為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)�；蛘哒f前者是歷史，后者是傳統(tǒng)，兩者共同構(gòu)成了中國古代歷史遺產(chǎn)介入社會(huì)人文教化的整體形態(tài)。

與抽象的文字史相比，文化遺產(chǎn)最重要的特點(diǎn)是將歷史直觀化、活態(tài)化，讓人產(chǎn)生“身生后世，眼對(duì)前朝”㊾的穿越感。正是在此意義上，基于文化遺產(chǎn)的教育往往是更感性、更形象也更有效的教育，這也是博物館之于當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值所在。至于這種教育最終達(dá)至的目標(biāo)，我們今天一般認(rèn)為它可以提高人的審美品位和歷史修養(yǎng)，但這種看法是表象的、狹隘的。可以認(rèn)為，文化遺產(chǎn)的教育價(jià)值，對(duì)于個(gè)體、城市和國家是縱貫性的：首先，對(duì)個(gè)體來講，人總是存在于空間與時(shí)間、現(xiàn)實(shí)與歷史的交叉點(diǎn)上，對(duì)人之存在時(shí)間和歷史維度的喚醒，無疑能使人的生命更完整。其次，對(duì)一座城市來講，我們總是說一座真正美好的城市，應(yīng)該有與它的美譽(yù)度相匹配的歷史街區(qū)和博物館，這是因?yàn)槲幕�街區(qū)和博物館是歷史的容器，只有它的存在，才能為龐大的城市空間置入歷史和時(shí)間，從而使其富有精神深度并宜于居民獲得家園感。最后，對(duì)于國家來講，傳統(tǒng)中國之所以重視歷史及文化遺產(chǎn)教育，原因在于只有它才能將漫長的中國文明史串聯(lián)起來。董仲舒講：“圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。”㊿這是說即便圣王不在，人們依然可以依靠教化的力量傳承文明，以維系其歷史連續(xù)性。就此而言，中華文明之所以歷經(jīng)數(shù)千年生生不息、連綿不絕，很大程度上要?dú)w于這種教化之功。而文化遺產(chǎn)，則為這種對(duì)歷史的不斷回溯起到了路標(biāo)作用。

文章來源：中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)