民間文學(xué)視閾下的日本彝學(xué)研究歷史、現(xiàn)狀與思考

鹽都區(qū)圖書館

【民俗文化】民間文學(xué)視閾下的日本彝學(xué)研究歷史、現(xiàn)狀與思考

馬學(xué)良先生曾指出，一個(gè)多世紀(jì)以來，西方學(xué)者的彝學(xué)研究始終沒有超越早期的模式，僅停留在彝族歷史源流、語言文字、社會(huì)制度等問題上，而“在廣度和深度上拓展彝學(xué)研究領(lǐng)域的屬鄰邦的日本學(xué)者”，自鳥居龍藏以來，日本的彝族民間文學(xué)研究成果豐富，不僅對(duì)日本民間故事研究的方法論與日本口傳神話復(fù)原的可能性都給予了重大影響，而且有力駁斥了國際神話學(xué)界的“中國神話孤立、無系統(tǒng)性”“中國神話匱乏論”等觀點(diǎn)。

文化“走出去”，我們才能突破一族、一國文學(xué)研究的框架，把彝族民間文學(xué)納入世界文學(xué)格局，建設(shè)一個(gè)開放體系和整體系統(tǒng)。從日本視角對(duì)彝族民間文學(xué)及其所屬民族文化進(jìn)行研究，在他者視界下對(duì)我族進(jìn)行觀照與審視，將其拿來作為反觀自我、發(fā)現(xiàn)自我、重新認(rèn)識(shí)自我和發(fā)現(xiàn)我國少數(shù)民族民間文學(xué)研究的明鏡。

一、文本研究初期

作為眾多少數(shù)民族聚居地，西南地區(qū)少數(shù)民族先民的遠(yuǎn)古神話在1世紀(jì)就被記錄在漢文古籍中，最為出名的是《九隆神話》與《竹王傳說》，雖然兩則神話的族屬至今仍存爭(zhēng)議，但它們?cè)谝妥逯幸惨曰钚螒B(tài)形式廣為流傳，日本學(xué)者的研究也多傾向于“彝族說”。

早在江戶時(shí)代（1603—1868），日本就開始研究夜郎國《竹王傳說》，當(dāng)時(shí)主要作為日本最古老的詩歌集《萬葉集》中“竹取翁”研究與日本物語始祖《竹取物語》起源考的從屬部分進(jìn)行比較。江戶時(shí)代，日本學(xué)者對(duì)《竹取物語》素材研究的興趣轉(zhuǎn)向“竹筒中的女孩”這一情節(jié)，認(rèn)為“竹中誕生”是第一要素。在江戶初期的1690年，日本僧人契沖指出《后漢書·西南夷志》中的夜郎國《竹王傳說》“主人公竹中誕生”與“石上煮羹”的兩個(gè)重要情節(jié)與日本故事的相似值得注意，可能存在某種關(guān)系。第一個(gè)利用夜郎國“竹中誕生”情節(jié)研究《竹取物語》的是日本明治時(shí)期（1868—1912）著名的歷史學(xué)家西村真次，他利用夜郎《竹王誕生》故事為當(dāng)時(shí)陷入瓶頸的《竹取物語》起源考打開了新思路，西村真次指出日本竹取的故事來源于夜郎國《竹王誕生》的理由有兩點(diǎn)：首先，通過成書時(shí)間進(jìn)行判定，早在日本奈良時(shí)期（710—794），中國的《后漢書》已在日本學(xué)者間廣為流傳，成書于8世紀(jì)的各種日本古籍里均有直接引用《后漢書》的內(nèi)容。《竹取物語》故事的形成則更晚，日本學(xué)者推測(cè)是在10世紀(jì)成書，它極有可能受《后漢書》的影響。所以，西村認(rèn)為早在8世紀(jì)，日本知識(shí)分子便熟知中國夜郎國有關(guān)竹王的傳說，并影響日本《竹取物語》的“竹中誕生”情節(jié)；其次，《竹取物語》《萬葉集》的“竹取翁”與《后漢書》有兩個(gè)頗為相似的情節(jié)：其一，主人公均從竹中誕生；其二，“巨石上烹調(diào)羹”。因此，西村認(rèn)為中國西南竹王故事在奈良時(shí)代就已傳到日本，是《竹取物語》的母胎。此后，松本信廣、三品彰英、君島久子也分別從歷史學(xué)、民俗學(xué)的角度進(jìn)行不同程度的研究。松本信廣考證“竹中生兒傳說”，認(rèn)為中國西南、南方及印尼、馬來西亞均有流傳。歸根結(jié)底反映了南方各民族的“竹圖騰信仰”；三品彰英認(rèn)為“如果以《竹取物語》的‘竹筒’為基準(zhǔn)，中國西南少數(shù)民族夜郎的故事與日本古代文學(xué)、中國口傳文學(xué)有密切聯(lián)系，夜郎等南方諸民族的土俗與日本民間口傳的本質(zhì)有近親關(guān)系”；百田彌榮子指出：西南各民族都主張自己是竹王的直系子孫，其中我最感興趣的是“彝族說”觀點(diǎn)，從陶學(xué)良的《彝族文學(xué)雑俎》到朱文旭的《夜郎為彝族說》，他們最重要的根據(jù)是四川大涼山地區(qū)的彝文文獻(xiàn)《勒俄特依》、貴州地區(qū)的彝文文獻(xiàn)《西南彝志》《爨文業(yè)刻》以及西南地區(qū)的彝文文獻(xiàn)《彝根》《查姆》《梅葛》。文獻(xiàn)里都把彝族始祖稱為“篤莫”，彝語里“篤”是“竹”，“莫”是“王”，即“竹王”的意思�？梢�，百田彌榮子也傾向于夜郎“彝族說”觀點(diǎn)。山口八郎在貴州民族學(xué)院工作期間，也對(duì)夜郎族屬問題進(jìn)行研究，通過牂柯江與夜郎國地理位置、“夜郎”二字的漢語與彝語發(fā)音、都邑等問題的比較研究，指出彝族現(xiàn)在的風(fēng)俗不僅與漢文獻(xiàn)可以對(duì)應(yīng)，即使是彝文文獻(xiàn)的記載，以及與黔西北出土的夜郎文化各遺存也有多處天衣無縫的對(duì)應(yīng)，均有力地證實(shí)了彝族祖先創(chuàng)建夜郎國的歷史史實(shí)。君島久子則在《虛幻的夜郎國》（一）（二）兩篇文章中分別得出“夜郎白彝說”“夜郎百越說”的觀點(diǎn)。

九隆神話是中國西南最著名的神話，也是西南地區(qū)最早出現(xiàn)在漢書中的神話。日本對(duì)“九隆神話”的研究可以追溯到鳥居龍藏1917年在《人類學(xué)雜志》上發(fā)表的文章《倭人的文身與哀牢夷》，指出哀牢夷是尊拜龍子的種族，其實(shí)力傳承到南詔國，其文身圖案、信仰從長(zhǎng)江流域到東海的倭國。從人種學(xué)、傳說學(xué)可以看出其直接或間接的分布�？傊�，從文身到哀牢夷的傳說都提示必須從人種學(xué)上研究從云南到長(zhǎng)江流域、再到東海日本九州的倭人的分布；東洋史學(xué)家、東京大學(xué)教授山本達(dá)郎從南詔與周圍古國的關(guān)系出發(fā)，指出印度支那各古國的建國故事都有龍的要素，而且大多將龍作為王家的祖先。有可能各國本來就崇拜龍，后受佛教影響，因此各國故事也存在共通的要素；松本信廣對(duì)日本學(xué)者引用歐美“傣族”說研究“九隆神話”的觀點(diǎn)持反對(duì)意見，在對(duì)哀牢夷生活習(xí)俗的考證后傾向于“彝族說”；白鳥芳郎是很早就將南詔統(tǒng)治民族與主體民族進(jìn)行區(qū)分的學(xué)者之一，他與藤澤義美從史學(xué)角度研究“九隆神話”，在大量歷史文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上提出“彝族說”；君島久子也從感生神話視角指出與王權(quán)相結(jié)合的支配者階級(jí)的傳承主要由藏緬語系的民族傳承，而不與王權(quán)相結(jié)合的民間龍母?jìng)髡f，在曾經(jīng)被稱為百越的地域流傳。九隆神話的分布則是兩種類型故事的結(jié)合點(diǎn)，屬于民族文化融合地帶。

綜上所述，日本學(xué)者關(guān)于西南少數(shù)民族地區(qū)文獻(xiàn)神話研究的特點(diǎn)如下：

第一，日本軍國主義由于“南進(jìn)”的政策，對(duì)東南亞研究相當(dāng)細(xì)致，因?yàn)橹袊�西南少�?shù)民族與東南亞民族有著千絲萬縷的聯(lián)系。所以，日本的東南亞研究的一大特點(diǎn)是與中國西南少數(shù)民族研究密不可分。第二，長(zhǎng)期以來，日本的中國研究偏重于文獻(xiàn)研究，一方面是由于日本保存了大量漢文文獻(xiàn)，另一方面，也因?yàn)槿照Z中漢文訓(xùn)讀的特殊閱讀方式可以避免漢日翻譯中的誤讀。從285年王仁把《論語》《孝經(jīng)》等書帶到日本開始，在漫長(zhǎng)的歲月中，日本知識(shí)分子對(duì)中國的研究始終以漢文文獻(xiàn)為主。第三，史學(xué)研究引入人類學(xué)田野方法，從單純的文獻(xiàn)分析到把歷史遺跡考察和文獻(xiàn)史料調(diào)查相結(jié)合、循序漸進(jìn)地展開是日本歷史研究的一大特點(diǎn)，既擺脫了歷史學(xué)宏觀的社會(huì)架構(gòu)的表述危機(jī)，也給史學(xué)研究注入新的活力，歷史民族志可能是歷史學(xué)與人類學(xué)用以應(yīng)對(duì)危機(jī)的最佳表達(dá)載體。第四，人類學(xué)視野下的文學(xué)表述方式的發(fā)展。長(zhǎng)期以來，以漢文書寫為載體的中國傳統(tǒng)王朝正史習(xí)慣于以中原帝國為中心的敘事，多族群的邊緣視角遭到長(zhǎng)久的蔑視和忽略。但是，華夏文明豐富多樣，所以要強(qiáng)調(diào)多族群的、多元的互動(dòng)視角。

二、田野考察初期

第一個(gè)用人類學(xué)方法對(duì)彝族神話進(jìn)行研究的日本學(xué)者是人類學(xué)家鳥居龍藏，鳥居龍藏于1902—1903年前往中國西南調(diào)研，將涼山畢摩家中所抄寫的彝族神話與英國人霍錫（A.Hosie）、法國天主教傳教士保羅·維亞爾（Paul Vial）所記載彝族神話相結(jié)合研究，把彝族神話大致分為三大類型：開天辟地型、洪水時(shí)代型、旱魃時(shí)代型，指出“彝族創(chuàng)世神話受《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)影響可能極大”。確實(shí)，《圣經(jīng)》諾亞方舟的故事在西方的洪水神話中流傳最廣，是西方文化的源頭。從《圣經(jīng)》洪水神話與彝族洪水神話的結(jié)構(gòu)、思維模式及主題理念來看，有明顯的同一性，均有相似的“懲戒母題”與“再生母題”，所以鳥居龍藏的觀點(diǎn)似乎可以成立。但洪水神話除非洲一部分地區(qū)外，在世界范圍普遍存在，無疑具有世界性。美國民俗學(xué)家史蒂斯·湯普森在《民間文學(xué)母題索引》中把洪水神話編為A1010，屬于世界性災(zāi)難。陳建憲對(duì)洪水神話進(jìn)行了史料詳盡的跨文化比較研究，發(fā)現(xiàn)地中海、印度、東南亞、美洲印地安人等各地洪水神話與中國的同類故事存在著驚人的相似之處，認(rèn)為洪水神話既與人類某種本質(zhì)屬性有著緊密的聯(lián)系，又蘊(yùn)藏著許多與各民族獨(dú)特歷史文化息息相關(guān)的信息。人類文化和文學(xué)本來就存在著某種普遍的神話原型。而且，如果從存在決定意識(shí)這一普遍意義上來看，不同民族經(jīng)歷了相似的歷史進(jìn)程，這是導(dǎo)致各民族神話呈現(xiàn)相似現(xiàn)象的直接根源和社會(huì)基礎(chǔ)，社會(huì)生產(chǎn)方式對(duì)人類思維形式的相似性起決定作用，它構(gòu)成了各民族神話呈現(xiàn)相似現(xiàn)象的心理基礎(chǔ)。因此，作為原始意識(shí)形態(tài)的單一體和主體的神話也就不可避免地在一定程度上呈現(xiàn)出相似現(xiàn)象。

但鳥居龍藏所利用的彝族神話材料與《圣經(jīng)》洪水神話的不同是顯而易見的。首先，洪災(zāi)遺民身份不同，《圣經(jīng)》是諾亞夫妻，彝族是兄妹。第二，上帝與人類立約成為基督教文明的根基，而彝族洪水神話缺少立約母題。因此，西方人很早便確立了基于權(quán)利和義務(wù)雙向關(guān)系的法制觀念。《圣經(jīng)》的洪水神話在培養(yǎng)西方人的法制觀念上作用頗大，而彝族是通過祭祀或招魂贖魂達(dá)到自我解救。第三，故事內(nèi)容詳略各有差異�！妒ソ�(jīng)》中諾亞一家和禽獸走出方舟之前的情節(jié)敘述詳盡，而彝族神話更強(qiáng)調(diào)婚配與人類再生形式，突出人類通過婚配繁衍再造人類的母題，弱化了洪水毀滅人類母題。所以，彝族洪水神話是從純粹的洪水神話演變成洪水毀滅人類和人類通過婚配繁衍再造人類兩個(gè)母題，這些不同之點(diǎn)表現(xiàn)了各自信仰觀念、生活理念和民族精神文化上的差異。

關(guān)于彝族創(chuàng)世神話中眼睛的進(jìn)化，鳥居龍藏指出“洪水以前的彝族眼睛是傾斜的這個(gè)奇怪的想象說明他們?cè)�被有斜眼的蒙古種族蠶食過”。從鳥居的學(xué)術(shù)生涯來看，做出這樣的判斷可能與他對(duì)蒙古的調(diào)查有關(guān)，但遺憾的是鳥居未對(duì)自己結(jié)論作進(jìn)一步說明。他關(guān)于彝族創(chuàng)世神話的譯文1967年曾發(fā)表在《現(xiàn)代精神》雜志上，命名為《倮倮族的創(chuàng)世神話——泥土創(chuàng)造人類與大洪水》。

通過分析，鳥居龍藏彝族神話研究的缺陷與不足是顯而易見的：首先，由于歷史環(huán)境等原因，資料多是源于西人的二手材料，從今天的民族學(xué)與民俗學(xué)的觀點(diǎn)來看是不完整與不規(guī)范的；其次，關(guān)于神話的論斷太過隨意，缺乏足夠的論證。但鳥居龍藏的西南少數(shù)民族調(diào)查無論是對(duì)鳥居的學(xué)術(shù)生涯，還是中日民族學(xué)都意義重大。促使他在日本民族起源論上考慮中國西南諸民族的文化因素，同時(shí)也激發(fā)中國學(xué)者走向田野。

三、比較研究期

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束初期，大林太良、松本信廣等日本民俗學(xué)者在民間文學(xué)領(lǐng)域明確提出“南方說”，主張與中國西南各民族的民間傳承相比較。大林太良圍繞日本神話起源、系譜的比較，指出：在繩文時(shí)代后期，“燒田耕作民文化”從中國南部傳到日本，松本信廣通過漢文記載的古文獻(xiàn)研究中國西南少數(shù)民族神話傳說，與苗瑤彝等民族的神話傳說相比較，發(fā)現(xiàn)原本以為與日本沒有任何聯(lián)系的故事，居然有不少相似點(diǎn)，因此，可以復(fù)原從南方傳到日本的遠(yuǎn)古文化。但由于各方面的原因，無法到中國做實(shí)地調(diào)研，成果不多。但中日建交后，學(xué)者們陸續(xù)進(jìn)入中國西南少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行民間文學(xué)的實(shí)地收集，同時(shí)利用已有的少數(shù)民族語言資料開展各種學(xué)術(shù)活動(dòng)。

尤其是伊藤清司，采用中國南方少數(shù)民族的神話為素材進(jìn)行比較研究，主張應(yīng)該在中國大陸探究日本神話的源流。他認(rèn)為中國漢族神話雖然只能在古文獻(xiàn)的只字片言中看到，但并不能說明漢民族原本沒有神話，只是漢民族神話傳承的復(fù)原很困難，而且不能指望它作為日本神話研究的比較資料。但是中國的少數(shù)民族，特別是華南、西南的少數(shù)民族中保存著相當(dāng)數(shù)量的口承神話素材，而這些神話被認(rèn)為曾經(jīng)在漢族地區(qū)流傳過，所以利用這些素材來解明日本的神話、傳承是可能的。1982年秋，伊藤清司到中央民族大學(xué)留學(xué)一年，對(duì)彝族在內(nèi)的中國西南少數(shù)民族進(jìn)行了詳細(xì)的田野調(diào)研，通過彝日火把節(jié)、來訪神的比較研究，完成了一大批高質(zhì)量的論文與專著。伊藤清司不是單純的故事比較，而是將故事納入民俗學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)等多學(xué)科聯(lián)系的背景中，通過細(xì)微比較追溯日本民間故事的歷史發(fā)展。

洪水神話是一個(gè)世界范圍的研究課題，至1990年為止，我國共采錄民間故事183萬篇，其中包括43個(gè)少數(shù)民族的洪水神話。在藏緬語族中，彝語支民族的洪水神話數(shù)量最多，也最為重要，特別是保存在創(chuàng)世史詩中的彝語支民族洪水神話，不僅具有較高的文學(xué)藝術(shù)價(jià)值，而且還蘊(yùn)涵著大量古代的歷史文化信息。1907年，鳥居龍藏就開始研究彝族洪水神話，此后，松岐壽和、斉藤達(dá)次郎、君島久子、村上順子、西脅隆夫、百田彌榮子等都對(duì)彝族洪水神話進(jìn)行了研究，尤其是村上順子利用洪水原因、避水工具、同胞婚禁忌等8個(gè)要素將彝語支民族與苗瑤族比較分析，指出彝語支神話中，與其說是講述人類起源，不如說是講述人種起源、民族起源。村上順子對(duì)中國西南少數(shù)民族洪水神話有非常獨(dú)到的見解，通過她的比較，可以更加明確彝語支洪水神話的特點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)曾一度被日本學(xué)者們引用。

世界范圍的洪水神話研究有一個(gè)值得注意的問題，即西方學(xué)者只關(guān)注《舊約》中的洪水神話，罕見論及中國西南少數(shù)民族中流傳的龐大的洪水神話群。同時(shí)，中國學(xué)者對(duì)彝族在內(nèi)的西南少數(shù)民族洪水神話研究受西方影響，多集中于文本闡釋、文化解讀方面，如神話中映射的民族起源、宗教信仰、古代彝族的婚姻形態(tài)等。而日本學(xué)者的彝族洪水神話研究有自己獨(dú)立的思維，不局限于西方的神話與象征的闡釋問題，多集中于神話的起源、分類以及與周邊民族的關(guān)系，因?yàn)榭茖W(xué)分類是對(duì)事物進(jìn)行深入研究的開端，日本學(xué)者對(duì)彝族洪水神話的分類體現(xiàn)了日本神話研究一貫的風(fēng)格，即試圖為每一種文化尋找源流與分類。湯普森曾說：“知識(shí)的每一分支，在成為嚴(yán)肅而周密的研究對(duì)象之前，對(duì)他進(jìn)行分類是必要的”。雖然日本學(xué)者們未明確推斷彝族洪水神話對(duì)日本的影響，但在比較研究時(shí)均發(fā)現(xiàn)有不少相似之處。中國學(xué)者芮逸夫也曾指出“兄妹配偶型”的洪水神話的地理分布，北自中國本部，南至南洋群島，西起印度中部，東迄臺(tái)灣島。從地理上察看，它的文化中心當(dāng)在中國本部的西南。所以他推測(cè)，兄妹配偶型的洪水故事或起源于中國的西南，由此而傳播到四方。

1980—1983年，中國學(xué)術(shù)界出版了大量研究少數(shù)民族的論著，在這種學(xué)術(shù)氛圍下，志村三喜子編寫了《彝族的民間故事》，這在80年代初是日本國內(nèi)較早的全面介紹彝族的民間故事，包括彝族來源、傳承形態(tài)、蛇郎與龍女，并且將彝族蛇郎、龍女的故事與日本魚女故事相比較，主張兩者有同源的一面。而且志村三喜子指出：總感覺云南少數(shù)民族的民間文學(xué)與日本阿依努的傳承非常相似。

“麻線球型”蛇郎故事也是一個(gè)世界性的故事，蛇與人間姑娘結(jié)合的“麻線球型故事”在朝鮮半島、中國大陸等地廣泛存在，小島瓔禮指出東亞廣泛流傳的麻線球型異類婚是以蛇婿型為原型，其他都是在其基礎(chǔ)上的分化。如果這種推論成立，那么日本與彝族的民間傳說是最古老的傳承。斧原孝守以彝族的《瑪伙妮》為例，試圖分析與日本麻線球故事的關(guān)系，通過對(duì)云南、東南亞的麻線球故事具體分析，認(rèn)為在東亞廣泛分布的故事群中云南的故事與日本神話體現(xiàn)的龍蛇信仰與生活習(xí)俗最為相似。

這一時(shí)期，伊藤清司等學(xué)者對(duì)包括彝族在內(nèi)的中國西南少數(shù)民族神話研究一方面從發(fā)生學(xué)、歷史學(xué)、傳播學(xué)的角度系統(tǒng)論證了構(gòu)成日本民族文化基礎(chǔ)的相關(guān)民間故事是從東亞其他國家傳入日本的這一重要事實(shí)，為日本民間故事研究導(dǎo)入了新的方法論。另一方面確立了少數(shù)民族神話在中國神話中的地位，通過古典文獻(xiàn)與田野調(diào)查的結(jié)合，有力批駁了國際神話學(xué)界中所謂的“中國神話匱乏論”。

四、活態(tài)口傳文學(xué)研究期

上世紀(jì)90年代以來，由于長(zhǎng)期田野調(diào)研得以實(shí)現(xiàn)，日本學(xué)者對(duì)彝族民間文學(xué)的研究進(jìn)入創(chuàng)新期，其中代表學(xué)者有工藤隆、遠(yuǎn)藤耕太郎等，他們利用彝族活形態(tài)神話、對(duì)歌，研究日本最古老神話集《古事記》《日本書紀(jì)》，企圖復(fù)原日本上古神話。

江戶時(shí)代（1603—1867）以來，日本“復(fù)古神道”極力強(qiáng)調(diào)日本的國之神性、天皇之神性，因此，日本“記紀(jì)神話”研究也長(zhǎng)期在這種極端思想指導(dǎo)下進(jìn)行，其中最具代表性的有夸大“光榮的大和心”的國學(xué)大師本居宣長(zhǎng)，以及天皇軍事法西斯主義下的國文學(xué)者蓮田善明等。但是在二戰(zhàn)敗北后，日本國文學(xué)者對(duì)《古事記》《日本書紀(jì)》的研究并沒回歸正常，而是采取了另一種極端態(tài)度，即完全回避對(duì)“記紀(jì)”中有關(guān)政治與民族身份的解讀，只做訓(xùn)詁、注釋等文字分析，這與二戰(zhàn)前絕對(duì)化“皇國史觀”的研究方式處于兩種極端。

日本“記紀(jì)神話”雖產(chǎn)生于8世紀(jì)，但書中的語言表現(xiàn)形式在某種程度上繼承了8世紀(jì)以前日本無文字時(shí)代的語言表達(dá)。因此，研究日本古代文學(xué)的誕生必須要回到8世紀(jì)以前的日本，但是8世紀(jì)以前的古代神話的痕跡在現(xiàn)代日本難以尋覓，相反海外至今未開化民族中可能存在相似的上古神話。因?yàn)椋�“記紀(jì)神話”是8世紀(jì)日本文人的文字記錄，因此日本神話固有的特征被發(fā)生和忘記。相反，沒有文字或文字不發(fā)達(dá)的未開化民族很好地保留了與日本神話構(gòu)成要素及其相似的古代傳承。對(duì)神話有巨大破壞作用的是文字，一旦被文字固定，被記錄的神話就變成不朽，可以說活的神話死亡了。但是在未開化民族里，文字還未發(fā)揮如此巨大的破壞力，神話在他們的生活中還是活的。

文化人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義大師列維·斯特勞斯（Levi Strauss）、傳播學(xué)派代表格雷布納（Fritz Graebner）等學(xué)者都曾對(duì)原始社會(huì)的活態(tài)神話進(jìn)行過研究，日本學(xué)者折口信夫、工藤隆也極力主張通過更原始階段的神話復(fù)原日本遠(yuǎn)古神話，其中工藤隆對(duì)日本、彝族神話的比較研究成果突出。

日本大東文化大學(xué)教授工藤隆試圖通過全局性把握《古事記》的成書過程和近距離接觸日本繩文（公元前12000年—公元前300年）、彌生時(shí)代（公元前300—公元250年）的文化，以了解日本活形態(tài)的神話面貌。他從1994年開始進(jìn)入中國西南少數(shù)民族地區(qū)調(diào)研，1997年3月與2000年9月，工藤隆與中國學(xué)者李子賢、張正軍兩次進(jìn)入大涼山美姑地區(qū)調(diào)查，在當(dāng)?shù)禺吥ρ芯繉＜腋鹿�石者、摩瑟磁火等人的幫助下完成調(diào)研。2003年，出版著作《四川省大涼山彝族創(chuàng)世神話調(diào)查記錄》，配有彝族畢摩演唱《勒俄特依》的錄像帶。全書在已經(jīng)發(fā)表的4篇報(bào)告基礎(chǔ)上增加了未發(fā)表的《勒俄特依》4160—5680句，形成完整的《勒俄特依》版本。此外，追加了對(duì)自己閱讀《古事記》的參考作用等的評(píng)析，此書首次向日本神話學(xué)界表明原始神話是吟唱的韻文體，而不是《古事記》那樣被文人加工的散文體。

《四川省大涼山彝族創(chuàng)世神化調(diào)查記錄》的貢獻(xiàn)不僅因?yàn)樗�是日本第一本關(guān)于“活形態(tài)神話”的研究專著，而且作者異于一般人類學(xué)民族志的書寫方式將神話現(xiàn)場(chǎng)的原貌生動(dòng)傳達(dá)給讀者。工藤隆認(rèn)為人類學(xué)民族志為了表現(xiàn)自己的客觀性，行文晦澀，過多使用專業(yè)術(shù)語，而且過分重視理論的運(yùn)用、文體的嚴(yán)密性等，導(dǎo)致人類學(xué)者以外的讀者難以理解，是所謂“冰冷”的報(bào)告書。他的調(diào)研報(bào)告顛覆了人類學(xué)傳統(tǒng)的民族志書寫方式，調(diào)查記錄里少有理論、文體的約束，盡可能記錄下現(xiàn)場(chǎng)的原貌，是“熱”的報(bào)告書，并且將現(xiàn)場(chǎng)攝制的錄像帶一起完整公開。工藤隆認(rèn)為為了傳達(dá)現(xiàn)場(chǎng)原貌，應(yīng)該盡可能具體記述取材調(diào)查的具體情況。通過現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查的實(shí)態(tài)，呈現(xiàn)報(bào)告資料的優(yōu)缺點(diǎn)以便讓同行或后人了解，這也是研究者的義務(wù)。

工藤隆通過彝族《勒俄特依》與日本“記紀(jì)神話”的比較研究，首次在日本學(xué)界提出了“神話現(xiàn)場(chǎng)8階段”理論。他認(rèn)為《勒俄特依》屬于神話的第一階段，在此階段，神話與村落祭祀緊密相連，而日本《古事記》屬于第七階段，這時(shí)神話失去了與村落和祭祀的關(guān)系，最終按國家意志被編輯者編輯成為文學(xué)作品。在這八個(gè)階段的遞進(jìn)中，雖然神話表現(xiàn)的現(xiàn)場(chǎng)逐漸遠(yuǎn)離村落祭祀現(xiàn)場(chǎng)，但神話本質(zhì)部分并沒完全消失，“核”的部分依然被繼承。

此外，工藤隆在神話比較研究中增加了“表現(xiàn)態(tài)”與“社會(huì)態(tài)”的概念，因?yàn)樗�認(rèn)為如果單從“母題”“類型”的角度進(jìn)行，會(huì)抹殺神話中的地域型、歷史性和表達(dá)差異。他指出“表現(xiàn)態(tài)”是由聲音表現(xiàn)出來的旋律、韻律、合唱或獨(dú)唱或?qū)Τ�等具體的表演�！吧鐣�(huì)態(tài)”是語言表達(dá)在社會(huì)中占據(jù)怎樣的位置、對(duì)維持社會(huì)秩序發(fā)揮怎樣的功能、與社會(huì)的巫術(shù)、世界觀保持怎樣的聯(lián)系。通過導(dǎo)入“表現(xiàn)態(tài)”與“社會(huì)態(tài)”的視點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)從中國長(zhǎng)江流域到日本本州的歌文化圈中重視五音的彝語表達(dá)與重視五音、七音的大和語表達(dá)存在相似，而且《勒俄特依》在彝族生活中依然發(fā)揮著溝通人與自然、人與人、人與社會(huì)的功能，以這種活形態(tài)神話的樣本作為原型，可以深入日本古層神話。

工藤隆利用彝族活形態(tài)神話復(fù)原日本上古神話的研究得到學(xué)界的注視與高度贊揚(yáng)，《古事記》研究大家三浦佑之指出“日本古代文學(xué)研究者大都無法抗拒追溯日本文化起源的誘惑，工藤隆利用中國少數(shù)民族村落祭祀中活形態(tài)神話復(fù)原神話的古老現(xiàn)場(chǎng)，為日本《古事記》研究進(jìn)行了新的定義”。評(píng)論家三浦雅士也認(rèn)為工藤隆此種研究方法為《古事記》研究打開新局面，因?yàn)椤八�不再限于陳舊的訓(xùn)詁文字研究”。而且，工藤隆的研究方法也影響了研究日本上古歌桓的遠(yuǎn)藤耕太郎、岡部隆志等學(xué)者，他們也紛紛進(jìn)入中國彝族地區(qū)，利用彝族活形態(tài)歌謠復(fù)原日本上古歌文化。

日本共立女子短期大學(xué)的岡部隆志教授利用“梅葛”討論折口信夫的“問答論”，折口信夫通過“一問一答”的神話表現(xiàn)形態(tài)研究日本文學(xué)的起源，認(rèn)為日本文學(xué)的發(fā)源是神第一人稱的敘事，即神通過薩滿講述自己由來的神話故事是文學(xué)的起源；第二階段是“神人問答”，即訪問村落共同體的外來神與本地的土地精靈之間進(jìn)行對(duì)話。日本文學(xué)的起源是否是這樣發(fā)展并沒得到實(shí)證，只是假定，但從文化人類學(xué)的研究可以看到無文字的少數(shù)民族多有神話內(nèi)容的敘事詩。岡部隆志注意到彝族歌唱起源神話的《老年梅葛》是問答的形式，他認(rèn)為《青年梅葛》因?yàn)槭乔楦�、山歌，所以�?duì)于男女對(duì)唱的形式可以理解。《兒童梅葛》因?yàn)槭桥c兒童的歌唱游戲，以問答形式也可以理解。但是，神話內(nèi)容的《老年梅葛》以問答形式表現(xiàn)值得深思。

通過研究，岡部隆志指出《老年梅葛》最初的形式應(yīng)該是神職人員在儀式時(shí)單獨(dú)吟唱，具有宗教性和神秘性，但問答歌唱的《梅葛》更具娛樂性，因此更受民眾喜愛。所以，《老年梅葛》由一人吟唱演變?yōu)閮扇藛柎�。而且，在儀式中，以一人形式吟唱的神職人員是以神的立場(chǎng)在吟唱，所處的時(shí)間維度是“神話的時(shí)間”，而以問答形式吟唱神話時(shí)，就處在“現(xiàn)在的時(shí)間”。因此，岡部隆志認(rèn)為傳承《梅葛》的彝族社會(huì)在維持巫術(shù)宗教世界觀的同時(shí)，社會(huì)的巫術(shù)宗教性變淡，長(zhǎng)篇敘事神話被普通大眾作為娛樂的方式而廣泛傳播。從這個(gè)意義上，作為問答的《梅葛》的傳承反映了更久遠(yuǎn)社會(huì)殘存的彝族的社會(huì)形態(tài)。

岡部隆志通過彝族口傳的《梅葛》研究可以討論日本文學(xué)起源，所以《老年梅葛》的表現(xiàn)形式在一定程度上印證了折口信夫的關(guān)于日本文學(xué)起源的“問答論”。

此外，日本文化研究者遠(yuǎn)藤耕太郎也試圖通過彝族喪葬歌研究復(fù)原日本的死亡文學(xué)，他通過對(duì)彝族原生態(tài)葬禮中的語言表現(xiàn)分析，發(fā)現(xiàn)彝族葬禮中的喪歌與哭歌是研究日本古代挽歌與葬歌起源的有效材料。1999年8月8日到12日，遠(yuǎn)藤耕太郎赴云南，調(diào)研了寧浪彝族自治縣新營(yíng)盤鄉(xiāng)毛家村阿斯家的葬禮。通過彝族葬禮的田野調(diào)查，遠(yuǎn)藤將彝族葬禮空間分為喪庭與喪屋，指出“喪葬歌”分為喪庭發(fā)生的男性的葬歌與喪屋發(fā)生的女性的哭歌。

遠(yuǎn)藤耕太郎指出喪庭由男性部分的歌唱通過7個(gè)表現(xiàn)方式完成：①保證念咒人及道具正統(tǒng)性的方式；②例舉地名的方式；③“否否可”的方式；④傳遞供品的方式；⑤逆表現(xiàn)方式；⑥分手理由的表現(xiàn)方式；⑦神話的歷史插入方式。喪屋內(nèi)是女性為主的哭歌，歌手以近親女性，如死者的女兒、妹妹、兒媳為中心。以畢摩為中心的男性的喪歌內(nèi)容主要是與異界的交流，把死者送往死者的世界、將游蕩的生者的靈魂喚回。而以女性為中心的哭歌，主要表達(dá)對(duì)死者離世的悲哀，以及對(duì)他們的敬意。

在被稱為倭人的古代日本人葬禮中，也存在與彝族葬禮儀式相同“澡浴”與“哭泣”兩種形式，遠(yuǎn)藤耕太郎認(rèn)為這反映了人類對(duì)死者的兩種復(fù)雜的感情，首先男性在喪庭通過吟唱將死者送到另一個(gè)世界，這種吟唱通過與死者世界交流以維持社會(huì)秩序，體現(xiàn)了對(duì)遺體的忌諱與恐怖。另外，女性的哭歌在喪屋進(jìn)行，是個(gè)人的悲痛，生者的無助與生活空間的混亂，體現(xiàn)的是對(duì)其離世的悲哀。

通過遠(yuǎn)藤耕太郎的葬歌研究，我們可以發(fā)現(xiàn)與死亡相關(guān)的語言表達(dá)包含兩種起源，一種是將死者帶到死者世界，維持社會(huì)秩序的男性語言表達(dá)，另一種是生者悲哀與生活空間被打亂的女性語言表達(dá)。遠(yuǎn)藤還指出日本的挽歌中也有類似于彝族《指路經(jīng)》所表示的連續(xù)生死觀的痕跡，因此彝族與日本喪葬歌存在不少相似點(diǎn)。

利用少數(shù)民族活形態(tài)文化復(fù)原日本古代文化并非工藤隆首創(chuàng)，在日本源于1900年初期的折口信夫，折口是以沖繩民族文化為素材復(fù)原日本古代文學(xué)的先驅(qū)者，他的研究方法也一直延續(xù)至今，特別是20世紀(jì)80年代最為盛行。工藤隆利用彝族創(chuàng)世神話研究《古事記》的方法可以說也是沿用于此，但是工藤隆超越了國界，以東亞少數(shù)民族的文化為對(duì)象，而且通過對(duì)彝族等西南少數(shù)民族活形態(tài)神話研究，在日本古代文學(xué)、古代史以及民俗學(xué)方法論等方面取得了巨大成績(jī)，同時(shí)也促進(jìn)了岡部隆志等學(xué)者的彝族活態(tài)口傳對(duì)歌研究。

結(jié)語

日本學(xué)者對(duì)彝族民間文學(xué)的研究具有如下特點(diǎn)：第一，起步晚，發(fā)展快；第二，多學(xué)科、跨國界合作，成績(jī)突出；第三，史料與田野相結(jié)合；第四，譯者詳實(shí)的民族志知識(shí)與譯介作品形式的多樣性。但是，日本學(xué)者的研究也存在一定缺陷：第一，早期學(xué)者的彝族神話研究使用的多是二手資料；第二，田野調(diào)查時(shí)間過短，從他們的論文與專著中可以發(fā)現(xiàn)，每次田野大多不超過一個(gè)月；第三，有的學(xué)者比較隨意，因此導(dǎo)致結(jié)論缺乏說服力，有生搬硬套之嫌；第四，研究者青黃不接。

關(guān)于研究現(xiàn)狀與趨勢(shì)，筆者在日本訪學(xué)期間，通過對(duì)一手資料的分析與日本相關(guān)學(xué)者的訪談，發(fā)現(xiàn)進(jìn)入21世紀(jì)以后，日本的彝族民間文學(xué)研究呈現(xiàn)“重對(duì)歌，輕神話”的局面。究其原因：第一，在尋根熱潮之后，日本學(xué)者發(fā)現(xiàn)“尋根”只是日本人自身的問題，從在民俗學(xué)、民族學(xué)來看不具有世界共通性，非世界性研究問題，很難在國際學(xué)界占據(jù)一席之地。第二，關(guān)于神話研究，不論是日本，還是歐美的研究大都只停留在表面，如洪水神話相似情節(jié)的比較。但日本學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到從語言到神話研究更為重要，因?yàn)檎莆照Z言后方可進(jìn)入更深層面。不學(xué)語言，則無法理解神話。而目前，真正掌握彝語的日本學(xué)者人數(shù)極少。第三，日本學(xué)者越來越認(rèn)識(shí)到神話與民間故事的記錄雖然可以客觀，但研究很難做到客觀，因此，對(duì)少數(shù)民族的對(duì)歌客觀記錄可以為后來的研究者留下寶貴資料。

從19世紀(jì)開始的文獻(xiàn)分析到本世紀(jì)的口傳史詩的現(xiàn)場(chǎng)采集，時(shí)間跨度100多年，特別是彝日民間故事的比較研究為日本民間故事研究導(dǎo)入了新的方法論，使日本的研究首次從傳播學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等角度有力論證了構(gòu)成日本民族基層文化的若干民間故事是從東亞其他國家傳入日本的這一重要事實(shí)，對(duì)于日本文化要素構(gòu)成研究具有極大價(jià)值意義，同時(shí)批判了日本民俗學(xué)界長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的“繼承論”觀點(diǎn)。而利用彝族等西南少數(shù)民族活形態(tài)神話、對(duì)歌的研究超越了國界，在一定意義上復(fù)原了日本上古文化，在日本古代文學(xué)、古代史以及民俗學(xué)方法論等方面取得了巨大成績(jī)。而且，日本學(xué)者的彝族民間文學(xué)研究方法不僅適用于無文字時(shí)代的中國基層文化研究，對(duì)我國目前的少數(shù)民族文化研究以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)也有諸多啟示。

（注釋從略，詳見原刊）

文章來源：民俗學(xué)論壇公眾號(hào)  2021-3-30